*이 글은 토론방에서 가져온 것이다.
제목은 여기서 바꾼 것이다.

퍼온글 (48, 남, 목회자)




칼빈의 政治思想에 대한 考察 - 國家通治와 抵抗權思想의 發展
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I . 序論


종교개혁은 단지 종교적 영역에 국한된 교회의 개혁만은 아니었다. 그 운동은 그 시대의 종교, 정치, 경제, 문화 그리고 세계관에 걸쳐 근본적인 변혁을 가져온 사건이었음에 이의가 없다.

본 논문은 이러한 전제하에서 개혁자 칼빈을 보려고 한다. 칼빈은 그의 생전에서 지금까지 수많은 인물, 학자들의 주의를 끌어온 인물이다. 그에 관한 연구의 대부분은 신학자로서의 칼빈에 관한 것이다. 그러나 그는 결코 교회에만 영향을 미친 인물로 평가될 수 없다. 우리가 근대 유럽의 정치, 경제, 문화 그리고 세계관을 이해하기 위해서는 적어도 칼빈이란 인물을 간과할 수는 없는 것이다. 그는 자기가 살던 사회를 변혁시켰을 뿐만 아니라 이후로 근대로 가는 길목에 문을 열어 준 한 사람으로 평가될 수 있다.

칼빈주의의 혁명적 성격은 현대 지성사가들의 일반적 견해이다. 그렇다면 여기에는 자연히 제기되는 물음들이 있다. 칼빈의 정치사상 안에 혁명적 요소가 정말 존재하는가? 칼빈은 알려진 바와 같이 민주주의의 시조인가? 그렇지 않으면 혹자들이 말하는 것처럼 신정주의인가? 칼빈에게 저항사상은 존재하는가? 존재한다면 저항의 근거는 무엇이며 누가 저항할 권리를 가지는가? 나아가서 칼빈과 급진적인 근대 혁명 논리를 연결시키는 것이 가능한가? 가능하다면 그들을 연결시켜 주는 핵심 개념은 무엇인가?

계속해서 이런 질문들이 제기된다. 칼빈에게 국민주권 개념이 존재하는가? 그의 저항권 사상이 현대에 어떻게 적용될 수 있는가? 칼빈은 진정한 칼빈주의자였는가?

본 논문은 위의 물음에 대답하기 위하여 칼빈의 정치사상 가운데에서도 그의 저항권 사상을 중심으로 논구함으로써 그것의 근대적 발전을 추구하고 그것이 가지는 의미를 현대적으로 재해석하는 것을 목적으로 한다.

그러나 본 논문은 칼빈의 정치사상의 연구에 있어서 흥미로운 주제인, 후계자 Beza나 Hotman과의 관계, 그리고 멀리는 Hobbes, Rousseau, Locks 그리고 Hegel과의 관계를 다루지는 못하였다. 이 주제들은 각각 세분되어 연구되어야 할 항목들이다.

둘째로, 본 논문의 한계는 칼빈의 저항사상 연구에 있어서 가장 중요한 자료인 그의 편지들을 많이 다루지 못하였다는 점이다. 따라서 논문의 전개는 원리적인 면에서 기독교 강요를 중심으로 하고 있다.

본 논문의 개요는 다음과 같다. 제II장 '칼빈과 국가통치'와 제III장 '칼빈과 저항권 사상'은 각각 복종의 논리와 불복종의 논리로서 대조된다. 전자에서는 국가 통치의 기원을 먼저 다루고 국가의 요체가 되는 위정자, 법률 그리고 백성을 살펴 본 후 마지막 칼빈의 정치사상 및 국가론을 이해하는데 열쇠가 되는 그의 두왕국 이론을 고찰한다. 이어서 III장에서 우리는 불복종의 근거와 저항의 대행자로서 시민 개인과 권리의 합법적 수호자를 각각 논의할 것이다. 제IV장 '칼빈과 그의 저항권 사상의 발전'에서는 칼빈이 개인 시민에게 부여했던 권리로부터 '양심'이란 개념을 중심으로 저항권 사상의 발전을 고찰하게 될 것이다. 마지막으로 서론에서 제기한 문제들에 답변을 함으로써 결론을 맺고자 한다.

II . 칼빈의 국가통치


칼빈은 '국가통치(Civil Government)의 주제에 관한 개략적인 언급을 마치면서 다음의 진술을 삽입하고 있다.

그러나 우리가 국가통치의 각부분을 구분하여 논한다면 국가통치라는 전체 주제에 대해 어떻게 생각해야 하는지를 독자들이 더 잘 이해하게 될 것이다. 국가통치에는 세 부분이 있다. 법의 보호자요 수호자인 위정자, 위정자가 통치할 때 기준이 되는 법률, 법률에 의해 통치받고 위정자에게 복종하는 백성이다.

우리가 이 주제를 논함에 있어 칼빈이 제시했던 개요를 따라서 연구해 나가는 것은 적잖이 중요하다. 기독교강요에 나타난 칼빈의 체계가 대단히 조직적이기 때문이다. 따라서 본고는 '국가통치'에 관한 제4권 20장 뿐아니라 4권의 커다란 맥락에서 연구하게 될 것이다. 기독교강요에서 칼빈이 논의를 전개하는 순서는 넓게는 국가통치에 관한, 좁게는 저항에 관한 그의 가르침을 이해하는데 있어 매우 중요하다.

우리가 이 논구를 함에 있어서 또한 주목해야 할 사실 가운데 하나는 법학도로서의 칼빈이다. 그는 오를레앙, 부르쉐등지에서 당시의 법이론 뿐 아니라, 유행하던 고대 정치이론과 법이론에 관한 훈련을 받았다. 그래서 그가 처음으로 출판한 저작은 후에 그의 다른 저작으로 말미암아 더불어 유명해진 「세네카의 관용론 주석」이었다. 그는 법학훈련의 덕택으로 당시 그의 조국 프랑스에서 나타나고 있는 부정적 경향 즉 국가 통치직(civil magistracy)의 기원과 본질에 대한 중세적 이해로부터 절대주의적 개념에로의 이행을 감지할 수 있었다.

12세기까지는 일정한 법적경계 안에 위치한 단일(unified)국가는 간접적이든 직접적이든 하나님께서 제정하셨다고 하는 견해가 우세하였다. 그러나 토마스 아퀴나스에 의해 Aristotle이 새롭게 발견되면서 이러한 신정적 개념(theocratic notion)은 뒤로 물러났고 국가는 인간의 천부적 사회성에 유래하며 따라서 하나님은 단지 遠因(causa remota)에 불과하다는 견해가 그 자리를 대신하게 되었다. 동시에 어떤 점에서는 적어도 군주를 제한해 왔던 봉건적 결속이 와해되었고 프랑스 군주제는 절대주의의 성격을 분명히 띠기 시작하였다. 15세기에 프랑스 의회가 왕이 지고의 주권자라는 사실을 부인하는 것은 왕의 위엄을 침해한 죄이며 이교도로 처리하도록 결정한 것은 당시 프랑스의 절대주의화 경향을 대변하는 실례이다.

이러한 경향은 확실한 종교개혁의 진전에 도움이 될 수 없었다. 통치직무의 본질과 권위에 관한 그러한 이해의 경향에 대하여 칼빈을 비롯한 종교개혁자들은 답변을 주어야만 했다. 그러나 이들 개혁자들에게는 16세기의 상황이 부여한 딜레마가 있었다. 그것은 재세례파(Anabaptists)의 주장과 관련된 것이었다. 그들은 위정자의 직무는 세속적(carnal)이며 위정자의 말은 그리스도의 온전하심밖에 존재하는 것이라고 주장하였다. 그러나 칼빈은 주장하기를 국가통치는 하나님께서 제정하셨고(ordained) 하나님께서 제정하시지 않은 권위는 존재하지 않는다고 하였다. 이 주장은 칼빈만의 독특한 것이 아니며 오히려 칼빈을 다른 개혁자들 뿐 아니라 全기독교전통과 연결시켜주는 요소이다.

그럼에도 불구하고 국가질서의 기원과 목적에 관한 칼빈의 견해와 다른 개혁자들을 비롯한 중세의 주장들과는 차이점을 가진다. 이 차이점을 중시하면서 우리는 복종과 저항에 관한 그의 가르침을 항목 별로 논의해 갈 것이다.


(1)國家 通治의 起源

국가질서(the civil order)가 참으로 필연적인 것인가에 관한 논의는 단지 재세례파 때문이 아니라 그 문제 자체가 칼빈을 괴롭혔음에 분명하다. 그가 이 문제를 생각하면 할수록 그의 시대의 유럽 정체(政體, government)들은 복음의 진보에 적극적으로 기여하지 못할 것으로 생각되었을 뿐 아니라 오히려 프로테스탄트운동을 배척하고 억압하는 것이었다. 그렇다면 거기서 당장 국가통치를 무너뜨리고 그리스도의 나라가 오게 하여 복음이 직접 세상을 통치하게 하는 것이 더 나은 것이 아니었을까? 무엇보다도 이것은 재세례파들이 1530년대에 뮌스터(Munster)에서 제시하였고 실현시키려 한 것이었다.

칼빈은 국가를 찬양하거나 절대주의의 무서운 권력남용에 도움을 줄 의도를 전혀 갖지 않았다. 그는 국가질서는 자신을 위해 존재하지 않으며 하나님의 제정을 떠나서는 자체의 가치를 전혀 가지지 못한다는 데 동의했다. 또는 그는 국가질서가 영원히 지속되거나 태초부터 있어왔다고 믿지도 않았다.


만일 우리가 하나님께서 우리에게 창조해주신 자연의 완전함 속에 거하였더라면 율법의 질서는 그렇게 필요치 않았을 것이다. 왜냐하면 모든 사람이 각자 자기 마음속에 있는 율법을 수행할 것이고 아무도 복종에로 강요받을 필요가 없이 모두가 하나님의 법을 알고 우리는 모두 한결같이 선과 의를 따를 것이기 때문이다.


이것은 결코 이상주의(Utopianism)에 관한 진술이 아니다. 오히려 국가질서를 세계역사 즉 타락과 종말사이에 정위시키는 것이다. 이 진술은 타락을 경시하여 하나님의 나라를 너무 조급하게 세우려고 원했던 사람들을 향한 비난일 뿐 아니라 마치 국가나 위정자가 하나님을 떠난 자연의 질서 속에서 영원한 합법성을 가진 것처럼 위정자들을 찬양하려는 사람들에 대한 비난이다.


칼빈의 견해에 따르면, 창조와 현재의 사이에 우리가 국가통치라 부르는 법률과 위정자의 체계를 생성하게 하는 무엇이 발생했는데 그것이 인간의 죄로의 타락인 것이다. 그는 이것을 부차적 원인(occasional cause)이라고 부른다. Michael Walzer가 '칼빈이 그의 全정치적 체계를 세운 첫 번째 기초는 타락으로 말미암은 하나님으로부터의 인간의 불가피한 소외(estrangement)'라고 한 것은 정확한 지적이다. 그러나 타락 자체가 자동적으로 국가질서를 산출한 것은 아니다. 만약 이것뿐이라면 그의 견해는 재세례파의 입장과 유사한 것이 된다.

국가통치의 기원은 그런 부정적인 원인에 돌림으로써 칼빈은 그리스도인의 목표는 타락의 영향에 대항하여 싸우고 국가철폐론에 대항해야 한다고 결론을 내린 것 같다. 하나님의 섭리에 대한 칼빈의 신념은 국가의 가치와 필연성에 대한 이 부정적 결론으로부터 그를 구해준다.

칼빈에게 있어서 국가의 기원에 대한 부차적 원인은 타락이 결정적 원인은 아니다. 결정적 원인(effectual cause)은 단지 하나님안에서만 발견할 수 있고 그의 구속사역은 타락과 함께 시작하고 따라서 국가질서의 확립을 내포하였다. 그래서 칼빈은 아무런 모순없이 이렇게 주장할 수 있었다.

지상의 모든 일에 대한 권위가 왕들과 다른 권력자들의 수중에 있다는 것은 인간성의 패악성 때문에 생긴 것이 아니라 하나님의 섭리와 거룩한 명령에서 유래한 일이다. 하나님께서 제정하지 않으신 권세는 없다.

따라서 국가나 법질서가 그리스도인에게는 거의 무의미한 세속적(carnal) 제도라기 보다는 오히려 국가는 '하나님의 은혜의 증거'요, 법질서는 마땅히 우리 주님의 '훌륭한 선물'이요, '은사'인 것이다.

그리스도인으로서 하나님의 특별한 구속은혜의 참여자가 된 사람들 뿐 아니라 이방 민족들도 하나님의 일반은총(the common grace)의 이 훌륭한 선물을 공유한다.

가인의 자손들이 비록 중생의 영을 빼앗기기는 하였으나 전혀 비열한 종류가 아닌 은사들을 받았다. …신적광선은 불신민족에게도 비추어 졌고 … 성령의 훌륭한 은사들은 전 인류에게 미쳐지며 … 우리는 천문학, 철학, 의학 그리고 국가통치의 질서를 그들 이교도들에게서부터 물려받았다.

'모든 지상의 왕들은 하나님에 의해 그 보좌에 앉혀 졌고 이 세상의 왕국들은 하늘의 명령에 의해 임명된다.'는 주장은 실로 대단한 것이다. 이것은 즉시 그의 소명관으로 이어진다. 그러나 이것은 다음 항목에서 다루기로 한다.

칼빈은 국가의 자연적 기원에 관한 아리스토텔레스적 개념을 거부하지 않고 그것을 받아들일 뿐 아니라 유사한 용어를 사용한다.

인간은 본래 사회적 동물이기 때문에 자연적 본능을 통하여 양육과 사회보존의 경향을 가진다. 그 결과 우리는 인간의 마음속에 시민의 공정한 처리와 질서에 대한 보편적인 느낌을 가지는 것을 본다. 정치적 질서의 일정한 씨앗이 만인 속에 심겨져 있다.

이것은 인간사회의 기원에 있어서 하나님을 causa remota로 만들지 않는다. 칼빈에게 있어서 자연은 결코 자율적이거나 하나님이 그 상태로 내버려 둔 것이 아니라 항상 자신의 피조물에 간섭하시는 하나님의 섭리적 장소다. 따라서 칼빈안에 신정적 기원과 자연적 기원 사이의 긴장은 존재하지 않게 된다. 그러므로 국가질서의 기원 즉 그 결정적 원인은 항상 주권적 창조주이다. 결국 '국가는 하나님의 은혜로은 제정이며 단지 타락 후에 예정된 불가피한 질서만은 아닌 것이다.' 실로 그것은 우리의 현세적 삶을 위해서 하나님께서 주신 가장 위대한 축복인 것이다.

기독교강요 제4권의 주제는 '하나님께서 우리를 그리스도와의 사귐에로 초대하시고 이 사귐에 머물게 하시는 외적인 수단(The External Means Aims by Which God intites Us into the Society of Christ and Holds Us Therein)'이다. 칼빈은 국가 통치를 하나의 축복으로 생각했기 때문에 제4권 안에서 그 주제를 다루는 것을 주저하지 않았다. 여기서 칼빈이 국가를 외적구원의 수단(extena media salutis)의 하나로 볼 때 그는 성례적 의미에서 국가를 구원적인 것으로 만들려는 것은 아니다. 그러나 그것은 그가 국가에 부여하는 적극적 의의를 대변한다.

이제 우리는 국가의 기원에 관한 칼빈의 견해에 있어서 부차적인 원인과 결정적이 원인 뿐 아니라 국가통치가 가지는 목표로서 최종적 원인(a final cause)이 있음을 보아야 한다.

우리는 타락한 세계에 살기 때문에 이 기능은 많은 점에서 부정적 수단에 의해 실현되어야 한다. 즉 억제, 강제력 심지어는 전쟁에 의해서 바로 잡는 것(to be remedial)이 국가의 목적이다. 우리는 그러한 악을 요구하는 것이 우리의 악함 때문임을 깨달을 때 겸손해져야 한다. 위정자의 권력은 죄에 대한 형벌로 간주되어서는 안되고 인간의 안녕을 돕는 것이어야 한다. 심지어 하나님이 이 선한 제정과 축복이 저주로 돌변하는 일이 있어도 그러한데, 이 세계는 전적으로 우리 자신의 결함에 기인하기 때문이다.

만일 우리가 구속하는 법이 없고 그 성문법을 시행하는 위정자가 없다면 우리는 방황하게 될 뿐만 아니라 악인의 광포가 아무런 장애물도 가지지 못할 것이며 죄없는 자들이 보호받지 못하고 전체적인 파괴가 곧 초래될 것이다. 국가 위정자의 권력은 따라서 인류가 파멸에서 보호될 수 있는 그리고 그것 없이는 사람들의 평화가 진작될 수 없는 그러한 유일한 치료책이다.

이러한 이유들 때문에 우리는 세워진 질서를 사랑하며 통치자들에게 마땅한 존경과 복종을 돌려야 한다. 이것은 무엇보다도 그들이 하나님의 대리자(ministers)이며 그들에게 돌려지는 존경이 하나님 경외와 이웃사랑에 그 뿌리를 가지기 때문이다.

여기서 칼빈은 루터와 날카롭고 미묘하게 구분된다. 루터에게 있어서도 국가통치는 가치있고 하나님께서 제정하신 것이기는 하지만 대개 기독교인이 아닌 사람들의 악을 억제하는 부정적 임무를 가진다. 복음을 깨닫고 사는 구속받은 자들에게는 그러한 강제력과 억제가 적어도 이론적으로는 불필요하기 때문이다.

그러나 칼빈에게 있어서 위정자는 하나님으로부터 부정적 사명을 가질 뿐 아니라 하나님의 권위를 부여받아서 전적으로 하나님의 대표요 대리인으로서 행동한다. 칼빈은 십계명의 제5계명을 이렇게 적용한다.

이 계명의 목적은 하나님이 기뻐하시는 경륜을 따라 그가 세우사 높은 위치에 있는 사람들을 우러러보아야 하며 이들을 존경과 감사로 대하여야 하는 것이다. 따라서 우리는 경멸이나 고집이나 감사치 않고 마음으로 이들의 존엄성을 손상시켜서는 안될 것이다.

물론 칼빈은 이 명예가 그들 자신의 어떤 우월한 자질에서 나온 것이 아니라 전적으로 그들에게 권위를 주신 하나님의 주권적 의지에 달려있다고 주장한다. 반면 칼빈은 통치자의 직무가 성례전적 의미로 이해되지 않도록 하기 위해 왕의 대관식에서 보편적으로 행해지던 기름붓는 의식을 거부한다.

그럼에도 불구하고 칼빈은 다음의 양자가 정확하게 일치하지는 않지만 구원에 있어서 하나님의 선택과 정치적 선택을 대조시킨다. 칼빈은 정부 형태에 있어서는 귀족정치나 귀족정치와 민주정치를 결합한 제도를 바람직하다고 보았다. 그러나 만일 그에게 선택권을 주었다면 그는 대중적 선거의 기반 위에서 선출된 정부를 원했을 것이다.


이것은 가장 바람직한 종류의 자유인데 곧 폭정으로 우리를 지배하는 사람들에게 복종을 강요당하지 않는 자유이다. 그러나 그 자유는 선거를 허용하며 그래서 아무도 우리의 승인이 없이 다스려서는 안 된다.


백성들이 공동의 동의에 의해 그들의 목자를 선출 할 수 있을 때, 특별히 여기에 백성의 최상의 조건이 존재한다. 누구든지 힘으로 최고 권력을 찬탈하면 그것은 폭정이다. 그리고 누가 세습권력에 의해 왕이 될 때 그것도 자유와 맞는 건 같지 않다.


이 대중선거의 원리는 모든 권력을 하나님께서 정하신다고 하는 신적 독력주의(the divine monergism)와 배치되지 않는다. 하나님께서 정하시고 임명하시지만 그 방법은 여러 가지를 사용하실 수 있기 때문이다.

(2)爲政者(The Magistrate)

칼빈에 의하면 각 사람은 그가 그것을 깨닫든지 깨닫지 못하든지 하나님앞에서 독특한 소명과 그에 따르는 의무를 가졌다.


정치적 권위는 하나님의 소명이며 하나님앞에 거룩하고 합당할 뿐 아니라 인간의 모든 생활에서 어느 소명보다도 신성하고 훨씬 더 영예롭다는 것을 아무도 의심해서는 안 된다.


물론 칼빈은 모든 그리스도인의 하나님앞에서 가치있고 명예로운 소명을 가지고 있다는 것을 인정한다. 어떤자들은 위정자가 되는 어려운 과업을 떠맡았고 또 어떤이들은 법률과 그것을 시행하는 위정자에게 복종하는 것을 우선적 의무로 받았다. 그러나 위정자의 소명은 그 어느것도 능가하는 것이다. 왜냐하면 인류를 다르시는데 있어서 그들은 '하나님의 부왕들(副王, viceroys)'이기 때문이다. 칼빈은 부모의 뜻에 복종하라는 성경의 명령과 부모로서의 소명이 가지는 책임을 정치적 영역에 적용한다.


제5계명에서 모든 위에 있는 권세들이 대표법(synechdoche)에 의해 포함된다. 하나님의 이름이 실로 생생하게 … 위정자에게 붙여지며 하나님은 자기 권위의 대리인으로서 위정자에게 자기 영광의 표지를 새기셨다. … 재판관들이 하나님의 대표들이기 때문에 백성들에 의해 하나님의 대리로서 존경을 받기 위해서는 하나님 자신의 존엄성이 재판관들에게도 요구된다.

하나님께서 위정자들을 부모의 위치에서 생각하실 뿐 아니라 그들을 우리에게 자신의 이름으로 존엄하게 제시하시는 것은 위정자들을 암시적으로 높이시는 것이다.


칼빈은 더 나아가서 그들을 넓은 의미에서 구원의 외적수단이라고 부른다. 그들의 기능은 적어도 음식, 물, 태양 그리고 공기의 기능 이상이다. 그들은 일상 생활에서의 풍성한 축복을 주는 평범한 수단 가운데 하나이다.

위정자의 책임은 다중적이지만 한마디로 그것은 인간사이에 인간성을 증진하는 것이라고 할 수 있다. 즉 그들은,


우상숭배 하나님의 이름에 대한 모독, 하나님의 진리에 대한 훼방 그리고 그 밖에 종교에 대한 공공연한 방해가 사회에 발생하거나 만연하지 않도록 하고 치안을 유지하며 시민의 재산을 보호하고 인간 상호간의 선한 교제를 가능하게 하며 정직과 겸양의 덕을 보전해야 한다.


위정자들이 수행해야 하는 이런 공식적인 기능에서 더 나아가 커다란 요구들이 그들의 개인 생활과 성품에 부과된다.


하나님의 공의를 실현하는 일군으로 임명되었다고 자각하는 사람은 고결함과 슬기와 온유와 극기와 결백에 대해서 큰 열성을 내야 하겠다고 자기를 편달할 것이 아닌가? 자기의 재판석이 살아계신 하나님의 보좌라고 들은 사람들이 어찌 뻔뻔스럽게 불공정한 재판을 허락하겠는가? 하나님의 신실을 발표하는 도구로 지정된 줄 아는 입으로 어찌 감히 불공평한 판결을 내리겠는가? 하나님의 행적을 기록하도록 지정된 손인줄 알면서 무슨 양심으로 악한 법령에 서명할 것인가? 요컨대 주권자들이 자기는 하나님의 대리라는 것을 생각한다면 그들은 모든 주의와 정성과 열성에 다하여 사람들을 향해서 하나님의 섭리와 보호와 선과 후의와 공의를 나타내도록 노력해야 한다.


여기서 보는 바와 같이 위정자는 전적으로 하나님의 권위를 부여받았고 전적으로 하나님의 대표요 대리인으로 행동한다. 어떤 의미에서 하나님은 자기의 속성과 이름을 권위자들과 나누시며 그들에게 자신의 찬란한 빛을 비추신다. 그러면 그들은 하나님의 명예의 일부를 가지게 되고 백성들은 그 신적 임명을 인정하게 되며 따라서 그들을 존경하게 된다.

이와같이 칼빈이 통치직부의 권위와 존엄성을 강조했다고 해서 절대주의에 대한 지지를 보냈다고 이해해서는 안 된다. 그는 '비록 왕에게 권위를 부여하는 분 홀로 하나님이시며 그들이 그들의 자리에 앉아 있는 것도 하나님의 뜻에 의한 것이고 또 모든 권력이 하나님안에 머물러 있지만 그들이 스스로를 존중하는 한 그들은 통치할 아무런 합법적인 명분도 가지지 못한다.'고 주장한다.

칼빈은 흔히 참 선지자의 사명을 가지고 위정자들에게 경고를 하였다.


재판관들과 위정자들은 어떤 법에 의해서도 통제되지 않는 권력을 가로채거나 독단적으로 무엇이나 결정하도록 허용하거나 또는 말한마디로 하나님게 속한 것을 취해서는 안 된다. 위정자들은 그들이 하나님의 대표라는 것을 기억할 때 온전히 그들의 임무를 다하는 것이다.

왕과 군주들은 마치 세상이 자기들을 위해 만들어졌다고 우쭐해하지 말라. 그들이 대중(the multitude)을 위하여 창조되었기 때문이다. 하나님께서 사회의 유익(the common good)을 위하여 정사(principalities)와 왕국들(kingdoms)을 세우시지 않았는가?

왕들은 하나님의 말씀에 두려움으로 복종하도록 경고를 받는다. 그리고 그들은 그들의 존엄성 때문에 만인에게 공통적인 것으로부터 스스로를 제외된다고 생각해서는 안 된다. 하나님은 사람을 차별하지 않으시기 때문이다.


그러나 한편 이처럼 정치적 직위에 대한 높은 평가는 위정자들을 경멸하려는 사람들에게 경고가 되기는 하지만 다른 한편으로는 하나님의 은혜(Dei gratia)라는 공식으로 절대주의를 지지하지는 않는다. 칼빈에게 있어서 군주나 위정자들이 하나님의 주권적 행위에 의해 직무를 유지하고 있다는 사실은 그들의 통치가 절대적이며 불가침이라기 보다는 오히려 그들에 대한 하나님의 궁극적 권위는 하나님께 대한 고양된 책임과 의무를 내포하는 표현이다.

다시 말하면 칼빈의 입장은 위정자의 권위를 보다 고귀한 것으로 인정하였으나 이것 때문에 당시 프랑스의 절대주의화 경향을 부채질하였다고 이해하는 것은 잘못이다. 오히려 그는 백성뿐만 아니라 위정자들을 그들의 창조주께 대한 절대적인 충성을 바쳐야 하는 즉, 직접적으로 하나님께 대해 책임있는 존재들로 만들었다.


(3)法律(The Laws)

'국가 조직에서 위정자 다음가는 것은 법률이다. 법률은 국가의 가장 튼튼한 힘줄이며 키케로는 플라톤을 따라서 법률을 나라의 영혼이라고 부른다. 법률이 없으면 집권자의 지위가 존재할 수 없는 것은 마치 집권자가 없으면 법률에 힘이 없는 것과 같다'. 칼빈은 이렇게 국가통치의 세 요소 중 두 번째 논의를 시작한다.

혹자가 이렇게 묻는 것은 정당하다 : 왜 법률이 필요한가? 칼빈이 주장한 위정자의 높은 권위에 법률이 왜 주어지는가? 통치자들이 말하는 것이 곧 복종해야 할 법률이 아닌가? 법률은 위정자의 권력과 다른 무엇인가? 위정자도 법률에 대한 책임을 지는가? 이 질문들은 사실 칼빈이 제기하는 것들이다. 절대주의의 옹호자들은 자신있게 이 질문들에 대답했으나 칼빈의 대답은 그들과 달랐다. 위의 첫 인용이 그 증거이다.

칼빈에 의하면 인간사회는 하나님께서 창조하시고 제정하신 것이다. 하나의 인간사회는 소명에 있어서 서로 다른 위정자와 백성으로 구성되며 그들은 유일하신 주권자이신 하나님 아래 거한다. 국가가 통치되는 수단은 법률이다. 그 법률은 그것이 신적으로 계시된 법이건 자연법이건 아니면 실정법이건 모두 하나님에게만 그 기원을 가진다. 그러므로 인간사회라는 유기체를 지탱하는 것은 위정자가 아니라 법률인 것이다. 국가질서는 법률에 의해 만들어지고 국가는 법률에 의해 구성되지 않는 한 국가가 아니다.

여기까지 즉, 법률의 필요에 관한 문제는 다른 이견이 거의 없으나 여전히 문제는 남아있다. 즉 신적법, 자연법, 실정법의 기능들 그리고 백성과 위정자가 법률에 대해 가지는 각각의 관계를 칼빈이 얼마나 정확히 보는가 하는 문제이다.

칼빈은 분명히 만인에게 알려진 자연법의 개념을 가지고 있다.

모든 종류의 인간 조직이 법률에 의해 규정되어야 한다는 사실을 이해하지 못하는 사람, 그러한 법률의 원리들을 파악하지 못하는 사람은 아무도 없다. 그래서 모든 민족과 개인간에 법률에 관한 불변한 일치가 생긴다. 왜냐하면 그 씨앗들이 선생이나 입법자 없이 만인에게 섬겨졌기 때문이다.


각국에 있어서 법률이 세부적인 차이를 가지는 것은 분명하나 형평(equity)이라고 하는 일반적 개념은 모두에게 공통적이다.

그러나 여기에 인식론적 문제가 대두된다. 즉 타락한 인간이 어떻게 자연법을 인식할 수 있는가 하는 점이다. 칼빈은 분명히 인간의 본질은 범위면에서나 정도면에서 완전히 부패되었다고 가르친다. 이성과 의지는 그 능력에 큰 손상을 입었다. 특별히 인간은 십계명의 첫 돌판의 요구에 대해 적대적이다. 그러나 자연은 심지어 인간성도 하나님의 은혜가 그 안에 나타날 수 없을 만큼 타락하지는 않았다. 그 이유가 하나님의 일반 은총속에 그리고 사회를 유지하시는 목적에 나타나 있다. 그래서 칼빈은 인간의 십계명의 둘째 돌판의 요구를 알고 있다는 사실을 강조한다.

선악을 구별하는 능력은 자연적인 은사이다. 인간은 그러한 분별력을 부여받았기 때문에 금수와는 다르다. 인간이 보유하고 있는 능력 가운데는 기계적 숙련, 예술과 과학뿐만 아니라 가정과 국가 정부의 관리 능력이 포함된다.

이러한 사실들이 자연법을 사소한 요소로 만들지 않는다. 오히려 그것은 궁극적으로 하나님의 영(God's spirit)으로부터 오며 인간사회를 구성하는데 규범이 되는 중요한 의미를 갖는다. 하나님의 특별 계시가 없는 이방 민족의 경우에도 타당하며, 규범적이고 심지어는 신적이기 조차한 유용한 법률이 존재한다.

그러므로 칼빈이 자연이라고 할 때 그것은 하나님의 의지와 무관한 어떤 것이 아니라 신적으로 제정된 창조 질서이다. 확실한 이 질서가 타락에 의해 손상되었으나 전체로서 본질적으로 보존되어 왔다.

다른 한편으로 자연법은 하나님의 계시된 법을 불필요한 것으로 여기지 않고, 본질적으로 다르지는 않지만 더욱 신적이고 자연적인 것으로 여긴다. 법이나 계시된 법은 궁극적으로 신적이며 양자가 모두 하나님의 인격적이고 영적인 의지의 살아있는 표현이다.

따라서 칼빈에게 있어 법률은 세 차원을 가진다 : 신적인 법, 자연법 그리고 실정법이다. 그들은 서로 상반되지 않고 하나님의 의지 안에서 통일성을 가진다. '성문법은 우리 마음속에 먼저 심겨졌던 자연법의 증명이다.' 이 주장은 그가 자연법을 하나님의 은혜와 그의 의지로부터 바라보기 때문에 가능하다.

그러나 여전히 남게되는 문제는 자연법이 실정법으로 고착되는 과정에 관한 문제이다.

실정법과 자연법 안에는 무엇인가 공통적으로 내재하는 원리가 있다. 사람들은 그 원리를 따라서 그들의 법률을 결정한다. 칼빈은 어떤 실정법도 자연법 내의 중요한 원리들의 피상적 표현(surface-expression)으로 본다. 따라서 실정법과 실정법이 의존하는 형평의 원리는 구분되어야 한다. 이 형평은 자연적이기 때문에 만인에게 공통되며, 역사상 잘 만들어진 헌법들과 법률은 그것들이 상황에 의존하기 때문에 차이가 날수 있다. 이 형평이야말로 모든 법률의 규범이요 목적이며 제한이다. 이 형평의 원리에 입각한 법률은 심지어 유대인의 법과 다르고, 서로서로 다르다 할지라도 비난받지 않는다. 그러므로 어느 국가의 법률이든지 그것이 존재하는 상황하에서 자연적 형평의 표현이어야 한다.

칼빈에게 더욱 더 중요한 것은 그가 처한 곳의 상황이었다. 그가 가진 우선적인 관심은 정치이론을 정립하는 것이 아니라 하나님의 섭리 속에서 주어진 프랑스의 법률적 상황을 인식하고 그 원리와 잠재력을 가장 크게 실현하는 것이었다.

따라서 통치자와 그들이 지배하는 기준이 되는 법률과의 관계는 하나의 중요한 문제였다. 그의 시대의 초기 절대주의는 정차적으로 통치자는 어떤 의미에서 법의 창조자요 시행자이기 때문에 그 자신은 법 위에 있거나 적어도 법으로부터 자유한다는 주장을 하기 시작하였다. 이에 칼빈은 고대의 문구 즉, '법은 침묵하는 위정자요, 위정자는 살아있는 법이다'라는 말로 양자의 관계를 규정하였다. 즉 통치자의 직무가 법없이 설 수 없다면 법률도 통치자로부터 분리되어서는 아무런 강제력도 가지지 못한다는 것이다.

칼빈은 통치자가 법률에 대하여 가지는 관계는 하나님께서 자신이 만드신 법에 대해 행하시는 태도로 설명한다.


나는 하나님께서 법없이 존재하신다고 생각지 않는다. 비록 그의 전능이 모든 법을 초월하기는 하지만 여전히 그의 의지가 완전한 형평의 가장 확실한 규범이기 때문에 그가 하시는 일은 무엇이든지 옳은 것임에 틀림없다. 따라서 그가 스스로에게 그리고 만인에게 법이시므로 법률로부터 자유한다.


확실히 하나님과 위정자의 유비가 법에 대한 그들의 관계에 있어서 분명한 일치가 있음을 의미하지는 않는다. 적어도 위정자에게는 그가 통치하는 규범인 법률에 구속되어야 하는 것이 요구된다. 그들이 입법자로서 새로운 법령을 제정 할 때는 바로 그 의미에서, 법에서 자유하다고 할 수 있으나 일단 그들의 의지가 법률이 되면 그들도 그것의 규정에 따라야 한다.

칼빈에게 있어서, 폭정으로 규정하는 주된 개념은 법률의 영역을 넘어선다는 것이기 때문에 이것은 의미가 깊다. 그러므로 법률은 위정자의 권력의 요구일 뿐만 아니라 강제는 그것이 모두에게 적용될 때 법률의 종이 되어 그 시행을 돕는다. 이러한 이유 때문에 칼빈은 실정법의 성문화를 강하게 주장한다.

실정법의 영구적이고 구속적인 성격에 대한 강조와 성문화에 대한 주장은 다른 개혁자들과 비교해 볼 때 칼빈에게만 독특한 것 일뿐 아니라 이 연구의 목적에 매우 중요하다.


법이 영구성을 띄지 않는 한 어떠한 개인적인 유익도 보장되지 않는다. 게다가 법률은 바꾸는 자유가 존재할 때 정의의 자리에는 독단이 계속된다. 최고 권력을 가진 사람들이 뇌물에 눈이 어두워져 이런 저런 법령을 공포하게 되기 때문이다. 따라서 법률의 변경이 너무 많은 독단을 허용하는 곳에 정의는 충만할 수 없다.


위정자는 살아있는 법이라는 사실은 위정자가 그의 책임에서 면제 해 주기는커녕 그의 임무를 강화하며 그를 철저하게 법률에 결속시킨다.


(4)百姓-被統治者(people-The Ruled)

이미 상술한 바와 같이 칼빈에게 있어서 각사람은 그가 깨닫든지 못하든지 각기 하나님앞에 소명을 가진다. 칼빈의 정치 사상에 있어서 위정자의 위치를 이미 살펴보았으므로, 이제 통치를 받는 대상 즉 백성의 개념을 고찰해 보고자 한다.

칼빈의 입장을 이해하기 위해서는 두 개의 대조적인 견해를 상정하는 것이 좋겠다. 절대주의와 민주주의이다. 이미 본대로 절대주의는 프랑스에서 일고있는 것으로서 칼빈에게 있어서 부정적인 움직임이었다. 절대주의는 통치자의 폭정이다. 그것은 '백성은 왕을 위해 창조되었다.'는 마로 가장 잘 표현된다. 절대주의에서 법은 무엇이든지 왕이 정하는 바이다. 이것에 대한 극단적인 반대가 칼빈에게 있어서는 민주주의이다. 민주주의는 백성의 폭정이다. 다시 말하면 '왕이 백성을 위해 만들어졌다'는 논리이다. 민주적인 통치 형태에 있어서 백성들이 그 정부 형태를 결정했기 때문에 법도 무엇이든지 백성이 결정하는 대로 따른다.

이에 대하여 칼빈의 견해는 왕과 백성이 각기 고유의 위치에서 하나님에 의해 주권적으로 통치되는 정부와 질서잡힌 사회를 형성해 나가는 것이다. 政體는 하나님에 의해서 창조되며 그의 법에 의해 질서지워진다. 또한 왕과 백성은 그 법 아래 놓여진다. 칼빈은 백성에 관한 논의를 이렇게 시작한다.


위정자들에 대해서 그 지배하에 있는 국민이 해야 할 첫째 의무는 그들의 지위를 가장 존귀하게 생각하라는 것이다.


공경이라는 말이 의미하는 바는 단지 위정자들을 필요악으로만 인정하라는 의미가 아니라 백성들이 그들을 하나님의 대리자로서 존경하며 두려워해야 한다는 것이다. 위정자는 그가 가진 두려운 요소 때문이 아니라 그의 직위의(office) 원천이신 하나님에 대한 사랑에서 나오는 복종을 받아야 한다. 이 원리는 위정자가 그 직위의 존엄성 때문에 설사 악한 사람이 그 직위를 차지하고 있다하더라도 복종과 존경을 받아야 한다는 칼빈의 주장으로 인도한다.

칼빈은 이어서 바울사도의 말을 인용한다. '각 사람은 위에 있는 권세들에게 굴복하라. … 권세를 거스리는 자는 하나님의 명을 거스림이니'(롬 13:1~2) 이 구절에서 그는 다음의 결론을 도출한다.


통치자들을 충심으로 존경하는 사람은 그들에 대한 복종을 증명해야 하며 그들의 법령에 순종하거나 세금을 내거나 공직과 방위 임무를 맡거나 그밖의 명령을 이행함으로써 복종심을 실증해야 한다.


그는 계속해서 말하기를 '위정자에게 저항하는 것은 곧 하나님에게 저항하는 것'이며 심지어 '무장하지 않은 집권자를 모욕하고도 벌을 받지 않을 수 있을 듯이 보일 때에도 하나님께서는 자기에 대한 이 모욕에 중벌을 내릴 준비를 갖추고 계신다'고 한다.

그리고 칼빈은 불복종에 관하여 매우 중요한 진술을 한다.


그뿐 아니라 나는 사사로운 시민이 공중 앞에서 지켜야 하는 자제심도 일종의 복종으로 인정한다. 개인으로서의 시민은 자기를 억제해서 공적인 일에 일부러 간섭하거나 공연히 위정자의 직무를 침범하거나 정치적인 행동을 하지 말아야 한다. 정부의 규정을 개정할 필요가 있을 때에는 소동을 일으키거나 자기가 손을 댈 것이 아니라 이 점에서 그들은 자기 손을 묶어 놓아야 한다. 자유로운 손을 가진 것은 위정자뿐이므로 문제를 그에게 맡겨야 한다.


이 진술로부터 두가지 점이 두드러진다. 무엇보다도 먼저 칼빈의 사상에 있어서 개인 시민은 위정자에게 돌리는 존경과 복종 이외에는 권위나 책임을 거의 가지지 않는다는 사실이다. 둘째는 잘못된 것을 더 낫게 만들려는 시도는 위정자만의 책임이며 그의 손에만 달려 있다는 사실이다. 시민 개인이 적극적으로 국가의 안녕에 이바지 할 수 있는 유일한 길은, 칼빈에 따르면, 위정자를 위해 기도하는 것이다. 그들은 이렇게 위정자들과 자신들을 위해 복을 빌 수 있을 뿐 아니라 그들의 기도는 동시에 그들의 복종의 표시가 된다. 하나님의 소명은 그것이 통치자의 소명이든, 백성의 소명이든 각각 일정한 권리를 수반한다. 그러나 그것은 동시에 권리보다 더욱 중요한 것으로 하나님께 대한 책임을 수반한다. 확실히 위정자와 그 백성 사이에는 서로를 구속하는 상호 의무가 있다. 그러나 그 상호 의무는 상대편의 가정된 자율성 위에 세워지는 것이 아니라 하나님앞에서 양자에게서 나오는 상호 봉사의 의무위에 세워진다. 이 결론은 칼빈의 에베소서 5:18~21의 설교에서 가장 잘 설명된다.


이제 우리가 서로에게 복종해야 한다고 말하는 것은 一見 이상하게 생각될 수 있다. 아버지가 자기 자식에게 복종해야 하고 남편이 아내에게 또는 위정자가 자기가 다스리는 백성에게 복종해야 한다는 것은 적당해 보이지 않기 때문이다. 그러나 권위나 영광으로 다른 사람들 위에 위정자들은 그럼에도 불구하고 그들이 다스리는 사람들에 대한 의무를 가지고 있다. 그런데 그것은 그들이 백성들을 위하여 통치자들로 정해졌기 때문이 아니라 공동의 안녕을 위하여 정해졌기 때문이다. 하나님께서 政事와 왕국의 국가를 세우시는 것은 어떤 이들이 다른 사람들을 능가하는 탁월성을 가지도록 하기 위함이 아니라 우리가 우리를 법률에 복종하도록 지켜주는 저지 도구를 가지고 우리 위에 어떤 권력과 권위를 가지며 그리고 위정자를 두려워하며 사는 것이 우리의 유익을 위함이고 우리가 그러한 치료약 없이는 달리 할 수 없기 때문이다. 그러면 하나님께서 위정자들을 그러한 위치에 세우신 것을 볼 때 그들이 사람들을 다스리면서 그들이 봉사해야 하는 사람들에게 복종해야 하는 것은 확실한 것이다.


(5)두 왕국 이론(Two-Kingdom Doctrine)

칼빈의 저항 사상의 세목들을 검토하기 전에 우리는 먼저 국가 통치에 관한 그의 가르침에 있어서 더욱 기술적인 하나의 요소를 더 다루어야 한다. 그의 두 왕국 이론이 그것이다. 이것은 칼빈의 정치사상의 평가에 있어서 간과되거나 묻혀져 왔던 주제였다. 칼빈에게 있어서 삶의 모든 영역은 중요하며 그 모든 영역은 똑같이 그리스도의 발아래 가져와 져야 한다. 그러나 이와는 별개로 그가 국가 통치에 관한 자기의 가르침 전체를 영적 왕국과 정치적 왕국의 구분 위에 세워 놓았다고 하는 사실을 간과해서는 안 된다. 그는 국가 통치에 관한 章을 이렇게 시작한다.


우리는 사람이 이중의 통치하에 있다는 것을 확립했고 영혼 즉, 속사람에 대한 그리고 영생에 관계된 통치에 대해서는 다른데서 자세히 논했으므로 여기서는 둘째 통치-즉 시민생활에서의 정의와 외적인 도덕성만을 확립하는 통치-에 대해서 논하겠다.…문제 자체에 들어가기 전에 우리가 앞에서 한 구별을 생각할 필요가 있다. 서로 성질이 완전히 다른 이 두 가지를 혼동하는 것이 보통이지만 우리는 그런 어리석은 혼동을 피해야 한다.


이미 살펴본 대로 칼빈은 그의 가르침을 배열하는데 대단히 체계적이다. 그래서 이 서론적 언급을 이해하는 것과 이것을 기독교 강요 전체의 넓은 맥락에서뿐만 아니라 즉각적으로 이어지는 국가 통치에 관한 논의의 문맥에서 고려하는 것은 대단히 중요하다.

기독교 강요의 1536년 판의 마지막 장안에서 칼빈은 기독교인의 자유, 교회의 권능 그리고 국가 통치를 다루었다. 이 주제들을 각각 취급하기 전에 그는 역시 자기가 이제 논의하려는 것의 기초석이 될 구분을 소개한다.


사람에게는 이중의 통치가 있다는 것을 고려해야 한다. 하나는 영적인 통치로서 여기에서 양심이, 경건과 하나님을 경외하는 일을 배우며 다른 하나는 정치적인 통치로서 여기서는 인간으로서 또는 시민으로서 사람 사이에 유지해야 할 여러 가지 의무를 배운다. 보통 이 두 방면을 '영적' 및 '세속적'인 관할권이라고 부르는데 이는 부적당한 명칭은 아니다. 첫 번째 종류의 통치는 그 뜻이 영혼의 생활에 속하는 것이요 둘째 것은 현세 생활에 속한 통치이다. … 하나는 영적인 나라 또 하나는 정치적인 나라라고 부를 수 있다. 그런데 우리가 구별한 것과 같이 이들은 항상 각각 별도로 검토해야 한다. 한쪽을 고찰할 때에는 다른 쪽은 염두에 두지 않아야 한다. 이를테면 사람에게는 두 세계가 있으며 두 세계가 각각 다른 왕과 다른 법률의 권위 하에 있다.


그는 양심, 기독교인의 자유 그리고 교회를 다룬 후에 다시 자기가 영적인 나라에서 정치적인 나라로 주제를 옮기고 있다는 것을 확실히 이해시키기 위해서 국가통치를 다루는 장의 서두에서 그 구분을 반복하였다.


두 왕국은 똑같이 정당하다. 그러나 뚜렷하게 구분이 된다. 몸과 영혼을 구별하여 덧없는 현세와 내세를 구별할 줄 아는 사람은 그리스도의 영적인 왕국과 세속적인 지배권은 전혀 다르다는 것을 안다. … 영적 자유는 국민 생활에서의 노예상태와 완전히 공존할 수 있다. … 당신의 사회적 지위가 무엇이든 또는 당신이 어느 나라 법률 하에서 살든 그리스도의 나라는 이런 일들에 있는 것이 절대 아니므로 어떤 상태에 있어도 아무런 구별이 없다.


칼빈이 국가 통치를 논하면서 보여주는 대단히 적극적인 구분-정치적 나라와 영적나라, 몸과 영혼, 현세와 내세- 때문에, 단순히 칼빈은 기독교 플라톤주의자이며, 그의 견해에 따르면 인간은 열등하고 무가치한 물질적인 면과 고등하고 정신적인 원리로 결론을 내리기는 어렵다. 칼빈은 이러한 오해가 가능하다는 것을 모르지 않았다. 그래서 그는 바로 덧붙인다.


그러나 이렇게 구별한다고 해서 통치를 성질상 부패한 것 그리스도인과는 아무 상관도 없는 것이라고 생각하라는 것은 아니다. … 그러나 이런 통치는 그리스도의 영적이고 내적인 나라와는 다르다고 우리가 방금 지적한 것과 같이 우리는 이 둘이 서로 반대되지 않는 다는 것도 알아야 한다.


그리고 그는 이 주장을 증명하기 위해 국가의 목적을 설명한다.


그러나 국가통치에 지정된 목적은 우리가 사람들과 함께 사는 동안 하나님께 대한 외적인 예배를 존중하고 보호하고 건전한 교리와 교회의 지위를 수호하며 우리를 사회 생활에 적응시키며 우리의 행위를 사회정의와 일치하도록 인도하며 우리가 서로 화해하게 하며 전반적인 평화와 평온을 증진하는 것이다.


그러므로 칼빈이 두 영역을 구별하기는 했으나 그것들을 상층과 하층 영역으로 분리시켜서 그의 체계 속에 고유한 일련의 형식으로 삼지 않았다는 것은 매우 명백하다. 칼빈의 견해에 있어서 이 두 영역은 서로 대치되기보다는 서로 결합되어 상호 침투적이다. 정치적 세계와 영적 세계를 한편으로 통합시키는 것이 불가능한 것처럼 그들을 분리시키는 것도 마찬가지로 불가능하다. 양자를 분리하려는 모든 시도는 칼빈의 사상을 무너뜨리는 것이 되고 만다. 결국 칼빈이 영적 나라와 정치적 나라 사이의 구분을 계속해서 주장하는 이유는 정신과 물질의 이원론이 아닌 다른 곳에서 찾아야 한다.

우리가 위의 인용문들과 함께 기독교 강요 1536년 판에서 칼빈이 기독교인의 자유, 교회의 권능 그리고 국가 통치를 한 항목 안에 포함시켰다는 사실을 고려해보면, 칼빈은 '영적 왕국'을 '그리스도의 왕국'의 동의어로 사용하고 있음을 알 수 있다. 또한 이 두 왕국의 구별은 그리스도의 왕권의 독특한 성격과 관련을 가진다. 칼빈은 그리스도의 삼중직의 논의를 전개하면서 그리스도께서 '우리를 위해(pro nobis) 그의 직무들을 수행하신다고 일관되게 주장한다. 특별히 선지자적 직무는 우선적으로 교회 곧 그리스도의 몸을 위한 것으로 교회의 복음선포를 통해 수행된다. 이것은 제사장적 직무에도 동일하게 적용된다. 이 직무는 세상죄를 구속하고 사람들이 영생을 얻게 하는 것을 우선의 목적으로 가진다. 그리스도는 대제사장인 동시에 제물이다. 그는 그의 역할을 특별히 그의 몸에 연합된 구속받은 죄인들인 우리를 위하여 성취하신다. 그러므로 우리가 그리스도의 왕적 직무로 올 때, 그 흐름이 갑자기 변경되지 않는다. 칼빈에게 있어서 왕권은 매우 구원론적인 한정을 가진다. 그는 하나님 아버지의 왕국과 그리스도의 통치권을 구별한다. 그리고 그리스도의 왕국이 이 세상에 속하거나 세속적(carnal)이지 않기 때문에 견고하며 영속적이라는 것을 명백하게 한다. 그리스도의 왕권의 기초는 그가 죽음을 정복하고 그의 백성을 구하셨다는 사실에 있다. 하나님께서는 그 기초 위에서 그를 왕으로 임명하셨다. 칼빈의 견해에서 그리스도는 교회가 그 안에 참여하는 그의 구속 목적과 동떨어진 채로 어떤 능력도 행하지 않으신다. 그의 왕적 직무는 그러므로 특수적이며 우리를 위해 수행되는 것이며 그 목적은 천상생활에 그의 백성을 참여케 하는 것이다. 그러므로 칼빈이 '영적'이라고 말할 때 플라톤적 이원론의 어떤 것을 말하는 것이 아니라 특수적(particular)이며 그리스도의 사역에 한정된 성령의 사역에 대해 말하는 것이다.

칼빈의 입장을 일종의 양태론적 구조로 이해되어서는 안된다. 그는 그리스도의 통치권과 하나님 아버지의 통치권 사이에 분리가 있음을 암시하지 않는다. 이점에서 그는 철저한 삼위일체론자이다. Jungen이 본 대로 칼빈은 단일하나 불일치를 인정하지 않으며 이 세상에서의 삶을 세 종류로 구분한다.


첫째는 동물적 삶이다. 그것은 우리가 금수와 마찬가지로 가지는 활동이나 육체적 감각들로만 구성된 삶이다. 둘째는 인간적 삶이다. 그것은 우리가 아담의 자손들로서 가지는 삶이다. 마지막으로 셋째는 단지 신자들만 얻을 수 있다. 그러나 그것들 모두는 하나님께로부터 온다.


이 세 차원의 삶은 세 개의 동심원에 의해 더욱 잘 설명될 수 있다. 넒은 원들은 더 좁은 원들을 위하여 존재한다. 그리하여 우주는 인류를 위해 존재하며 인류는 궁극적으로 교회를 위해 존재한다. 이것은 국가통치가 하나님께 대한 외적인 예배를 그리고 교회의 지위를 보호해야 한다는 칼빈의 주장을 설명해준다.

여기서 분명한 사실은 칼빈에게 있어서 그리스도의 왕적 통치는 가장 중심원에 속한다. 이 통치는 육체에는 가리워져 있기 때문이다. 그리스도의 통치는 영적인 통치 곧 말씀과 영에 의해 다스리는 것이다. '그러므로 그리스도의 왕권은 하나님 아버지께서 그 아들에게 위임하신 통치권으로서 현세에는 말씀과 영을 통한 교회 통치에 한정된다.

지상의 현세적인 정치적 왕국은 그리스도의 통치에 직접적으로 관련되지 않을 모든 것들을 포함한다. 그 모든 것들은 현재의 생활과 관련하여 그 의미를 가지며 어떤 의미에서 한계를 갖는다. 칼빈은 그리스도의 왕국이 이 세상 안에 있음을 부인하지 않는다. 그러나 엄격히 말해서 그것이 우리 안에 거하기는 하지만 그 나라는 완전히 다른 까닭에 세상에서는 생소할 뿐이다. 그리스도의 왕국은 견고하고 든든해서 결코 흔들리지 않을 것이나 지상의 왕국들은 그렇지 않다. 칼빈에 따르면 그 이유는 바로 하늘의 왕국이 지상적이 아니라는 사실 때문이다.

그러나 그러한 사실들이 복종과 불복종이라고 하는 문제와 무슨 관련을 가지는가? 칼빈의 관점을 보면, 이런 차이가 있기 때문에 우리는 영적 자유에 대한 복음의 교훈을 사회질서에 잘못 적용해서는 안된다. 기독교인들은 하나님 앞에서 양심의 자유를 얻었다고 해서 외부적인 통치에 관해서 인간 사회의 법에 복종할 필요가 없는 것은 아니다. 마태복음 22:21의 주석에서 이 점은 더욱 분명해 진다.


여기서 영적 통치와 국가 통치간의 명백한 구별이 행해진다. 우리는 하나님 앞에서 어떠한 양심을 지키지 못하게 하는 어떠한 외적 강제 하에도 있지 않음을 알아야 한다. 그리스도께서 비난하려고 하신 잘못은 사람들이 인간의 규칙의 굴레에서 벗어나지 않고서는 하나님께 속할 수 없다고 하는 생각이다. …… 유대인들이 외적 통치하에서 로마인을 섬긴다 할지라도 하나님의 법은 침해받지 않으며 그 예배는 범과되지 않는다.

그 구별을 견고하게 유지하라 : 주께서 영혼의 통치를 위한 유일한 입법자가 되시기를 원하신다. …… 그러나 칼의 힘, 땅의 법률 그리고 법정의 판결은 결코 마음 속의 충만함으로부터 온전히 하나님을 섬기는 일을 막지 못한다.

다시 말해서 기독교인의 자유가 의미하는 바는 국가 통치가 불필요하게 되었다던가 또는 그것이 국가 통치에 대한 반란의 변명을 제공한다는 것은 아니다. 한편, 영적 왕국과 정치적 왕국간의 구별은 국가 위정자의 권위를 강화해 주는 반면, 또한 그 구별은 위정자에게 제한된 통치 영역 그리고 그가 합법적인 불복종을 받을 수 있는 한계를 부과함으로써 위정자의 절대적 통치를 막는 안전 장치의 역할을 한다. 왜냐하면,


국가 질서를 전복하는 것은 하나님께 대한 반역이고, 지도자와 위정자들에 대한 복종을 언제나 하나님께 대한 예배와 경외에 연결되기 때문이다. 그러나 만일 지도자들이 하나님의 권위를 찬탈하는 경우, 그들은 하나님께 대한 범죄를 제외한 한도에서 복종이 취소된다.


'언제나 인간보다는 하나님께 복종해야 한다는 것은 아마도 정치사상사에 있어서 가장 의미깊은 명제일 것이다.' 칼빈은 이 명제에 이끌려서 통치자들이 비합법적으로 그리스도와 그의 통치에만 속한 영역을 침범하였을 때 할 수 있는 불복종의 논리를 도출해 낸다. 이 경우에만 불복종은 정당한 근거를 가진다. 그러나 이 때에도 적극적으로 위정자에게 저항하는 것이나 그의 합법적인 통치 권위를 부인하는 것은 옳지 않다.

칼빈은 이 점에 중요한 강조를 둔다. 그는 통치나 권위에 있어서 국가와 교회간의 차이를 인식하고 있다.


국가 위정자와 교회 지도자 사이에는 어떤 구별이 있다. 비록 지상 국가의 주권 행사가 무질서하고 부패했지만 주께서는 진실하게 거기에 복종하기를 바라신다. 그러나 영적인 통치가 경건한 자의 양심을 부패시킬 때 그들은 부정한 통치에 대한 복종에서 해방된다.


사도행전 4:19을 주석하면서 칼빈은 더욱 날카롭게 지적한다. '악하고 신실하지 않은 목사들-비록 그들이 교회 안에서 정당한 권위를 행사한다 하더라도-에게 바쳐진 복종은 하나님께 반대하는 것이 됨을 사도들은 밝힌다.' 그는 같은 주제를 로마서 13장의 주석에서 다시 다룬다. 국가 위정자가 가진 불가침적인 권위를 설명하고 나서 다음과 같은 결론을 짓는다.


이 논의 전체는 국가 통치에 관한 것이다. 결론적으로 사람의 양심을 통치하는 자들이 그들의 신성모독적인 폭정을 하려고 하는 것은 이 구절에서 볼 때 헛된 것이다.


칼빈이 종종 제네바의 행정관들과, 그리고 강력하게 에라스투스주의(Erastianism)를 지지하던 이웃 도시 본과 마찰을 일으킨 것은 두 가지의 통치 개념을 구별하려고 하는 그의 관심 때문이었다. 그는 또한 영국과 독일에서의 상황을 미심쩍게 바라보았다. 칼빈이 이들 두 나라를 보았을 때 군주들은 너무나 많이 교회 권력을 쥐고 있었고 '그들은 자기들의 직무를 합법적인 테두리 안에 제한시키지도 않았으며 오히려 교회 안에 모든 권위를 없애지 않고는 통치할 수 없다고 생각하여 모든 영적 통치에서처럼 교리에 있어서도 최고 재판관이 되었다.' 영국인이 헨리 8세를 교회의 수장(the chief head)이라고 불렀을 때 그들은 신성모독의 죄를 범한 셈이었다.

이러한 칼빈의 강조들은 그의 정치 사상을 연구하는 사람들이 흔히 범하는 실수에 대해 경고한다. 대부분의 경우, 학자들은 그의 교회론을 연구하며 거기서 정치적 입장을 도출해 낸다. 가령 대중적 참여에 의한 목사의 선출, 평신도 장로직, 교회의 권징, 그리고 신실치 못한 목사에 대한 정당한 불복종의 문제들이다. 이러한 방법들은 매우 잘못된 것이다. 칼빈 자신이 두 개의 왕국 사이의 일체의 관련도 거부하기 때문이다.


III. 칼빈과 抵抗權 思想


우리는 앞에서 국가통치에 관한 칼빈의 견해를 비교적 상세히 살펴보았다. 그러면 이제 자연스럽게 제기되는 질문은 칼빈에게 정말 저항사상이 있었는가 하는 물음일 것이다. 기독교강요의 관련부분을 보게 되면 그가 잘 짜여진 불복종의 개념을 가지고 있었다는 것이 명백해진다. 이 주제에 관한 칼빈의 사상은 두 개의 커다란 항목으로 나누어진다 : 불복종의 근거와 저항의 대행자이다.


(1)不服從의 根據

앞에서 여러 번 보았듯이 칼빈 당시의 프랑스 군주제는 점차 절대주의화 되어가고 있었고 불타오르는 이슈들은 당연히 저항과 불복종에 관한 것들이었다. 칼빈은 상황이 어렵다는 것과 군주정이 그렇게 바람직한 형태가 아니라는 것을 느꼈다. '그는 정세판단에 있어서는 현실주의적이었으나 그는 결코 지치지 않고 理想에 호소하였다.' 칼빈은 목사와 말씀의 사역자들에게 그들의 쓸 것들을 모두 공급하라고 군주제를 향하여 요구하였다. 그는 또한 교회로 하여금 더 많은 학교와 병원을 짓도록 허용해줄 것과 가난한 자들에게 더 많이 베풀 것을 왕에게 호소하였다. 이런 호소를 하면서도 칼빈은 문제가 매우 어려워지고 있으며 왕들은 보살펴주는 아버지(nursing fathers)라기보다는 교회의 사형집행인들(the executioners)이 되어가고 있음을 알았다.

여기서 칼빈이 다루지 않을 수 없었던 문제는 이미 풍미하던 이 바람직스럽지 못한 상황이 권력을 가진 위정자에 대한 반란의 정당한 근거를 마련해주느냐 하는 문제였다. 그는 사방팔방으로 저항의 정당한 근거를 찾는 아우성에 부딪치게 된 것이다. 칼빈은 이 문제에 대답하지 않을 수 없었다. 그리고 그는 그의 설교와 주석, 강의와 편지를 통해 자신의 견해를 밝혀나갔다. 그러나 원리적으로 볼 때 결국, 칼빈의 대답은 두 가지 방식으로 정리된다. 첫째로 그는 자신이 저항이 불법적이 되는 근거라고 생각한 것을 개술하였고, 그 다음에 합법적 저항의 지침을 제시하였다.

당시 인기를 모았던 주장 가운데 하나는 '이교도 통치자'(pagan ruler) 또는 '복음의 적'(enemy of the gospel)이라고 불리는 주장이다. 대다수의 반란 옹호자들은 종교적인 견지에서 자기들의 입장을 변호하였다. 그들은 왕이 이교도이며 복음의 적이라고 하면서, 따라서 복종할 가치가 없다고 주장하였다. 칼빈은 이러한 주장에 답변하면서 먼저 지금 투쟁 가운데 있는 개혁교회와 적대적인 정부 밑에서 살았던 초대교회를 대조시킨다.

그는 말하기를 '국가통치의 멍에를 거부함으로써 그들을 비난한 근거를 이방인에게 주지 않았다. 위정자에 대한 복종은 정직한 행동 가운데 하나이기 때문'이라고 했다. 반면 복종의 책임은 더욱 어려워져갔는데 이는 위정자들이 그리스도의 적대자들이 되었고 그들이 자기들의 권세를 너무 남용하여 그들 속에 특별한 경외감을 보증하는 하나님의 형상은 전혀 보이지 않았기 때문이었다. 위정자들이 보살펴주는 아버지가 되는 대신 사형집행인이 됨에도 불구하고 칼빈은 그런 위정자들에게도 복종해야 한다고 주장하였다. 그는 그리스도인에게 그들의 폭정과 비기독교적 행위들을 찬성하거나 승인하라고 요구하지 않았다. 또 그 위정자들의 행동이나 태도가 하나님을 기쁘시게 한다고 가르치지도 않았다. 오히려 그는 기독교인의 복종을 여전해야 하는데 그 이유는 복종하는 것이 위정자들에게 권력과 권위를 주신 하나님의 뜻 안에 있기 때문이라고 하였다.

대다수의 사람들은 무슨 권리로 권력을 얻게 되었는가를 너무 자세히 묻는 습관이 있다. 그러나 우리는 위정자들이 권력을 사용하는 것을 보는 것만으로 만족해야 한다.


이 통치자들은 확실히 합법적 방식으로 행동하지 않을 수 있고 복음의 적일 수 있으나, 그들이 차지하고 있는 직무는 그 직무를 차지하고 있는 사람들의 사악함이나 불신에 의해서 결코 말살될 수 없는 하나님께서 세우신 제도이다. 따라서 '이교도의 통치자' 또는 '복음의 적'이라는 주장은 부당하다. 칼빈은 자기 입장을 이렇게 간단히 요약한다.

우리가 터어키나 폭군, 또는 복음의 치명적인 원수의 치하에서 산다고 하더라도 그들에게 복종해야 하는 것은 우리의 의무이다. 왜 그런가? 그것이 하나님의 선하신 뜻이기 때문이다.


칼빈이 취급한 두 번째 주장은 오직 성경에 있는 법으로 통치하지 않는 비성경적인 정부는 비합법적이며 반대할 수 있다는 주장이다. 칼빈은 또 다시 초대교회에 호소함으로써, 그리고는 하나님의 섭리와 뜻에 호소함으로써 이 논리를 거부한다.

베드로가 특별히 로마 황제를 언급한 후 복종에의 권고를 더하는 것이 필요하였다. 로마인들은 합법적인 방법으로보다는 부정하고 교활함으로 이 나라들을 정복하였기 때문이다. 게다가 당시 통치하던 황제들은 군주정의 소유를 전제적 강압으로 움켜쥐었다. 따라서 베드로는 이 모든 일들을 논쟁거리로 삼지 말라고 경고한다.

여러 나라가 여러 가지 정부에 의해서 통치되도록 하나님의 섭리가 배정한 것을 알게 될 것이다. …… 나라들은 각각 그 독특한 不同의 형태에 따라서 가장 잘 단결된다. 그러나 주의 뜻만으로 만족하는 사람들에게는 이런 말이 모두 필요치 않다. …… 우리가 사는 곳에서 주께서 세우신 사람들에게 공손히 복종하는 것이 우리의 의무이다.


복종의 문제에 관한 한, 통치자들이 그들에게 주어진 기대들을 살리든지 말든지, 또 그들이 성경적 원리로 통치하든지 그렇지 않든지, 심지어는 그들이 백성들의 투표로 선출되었든지 그렇지 않든지 이 문제들은 중요하지 않다. 기독교인들은 통치자들을 그 직무에 두신 분이 하나님이시며 복종하는 것이 자기의 의무임을 깨달아야만 한다.

칼빈이 다루어야만 했던 마지막 주장은 직무태만과 전제적 통치자에 관련된다. 사실 이들은 두 개의 다른 범주에 속하지만 칼빈은 이들을 하나로 취급하였다. 여기서 칼빈의 탁월한 논증을 보게 되는데 십계명의 제5계명에 대한 호소이다. 이미 앞에서 본대로 칼빈은 가정생활을 민족의 정치적 생활과 평행선상에서 보았다. 아버지와 남편이 해야할 만큼 자기 권위를 수행하든 하지 않든 자녀들이 그들의 아버지에게, 아내가 남편에게 복종해야하는 것처럼, 우리도 우리를 다스리는 권위를 가진 자들에게 마땅히 복종해야 한다.


영속적인 자연법은 인간의 죄에 의해 파괴되지 않는다. 따라서 아버지가 존경받을 가치가 없다하더라도 그가 아버지인 까닭에 여전히 자녀들에 대한 권리를 가진다.


여기서 우리는 두 가지 요점을 파악해야 한다. 첫째로 위정자는 하나님께서 허용하시는 한에 있어서만 자기의 권력을 행사한다. 하나님께서 그의 권위를 정하셨고, 심지어 그가 나쁘게 전제적으로 통치한다 하여도 그는 하나님의 명령에 의해 다스리는 것이다. 게다가 권위의 사용은 하나님에 의해서 언제나 하나님의 은혜로만 가능하다. 사람이 폭군이라 할지라도 하나님은 그에게서 그의 은혜를 완전히 거두시지 않는다. 비록 잔인하고 난폭하다 하더라도 하나님께서 원하시는 정의와 형평이 조금도 드러나지 않는 폭정은 없다. 어떤 정부라 하더라도 무정부 상태보다는 낫다. 칼빈이 무질서를 싫어한 사실은 1563년 3월, 앙브와즈의 화약(peace of Amboise)으로 프랑스 내전에 종식된 후 한 백작부인에게 보낸 편지의 일절에 잘 나타난다. '그리고 우리 모두가 방금 목도한 무질서로 두 번 다시 되돌아가기보다는 차라리 우리 모두가 멸망하는 편이 낫다고 늘상 충고하고 있습니다.' 또한 위정자들이 우리에게 부당하게 변할 때에는 우리 자신에게서 허물을 찾아야 한다. 그리고 그들의 폭정을 하나님의 선하신 명령이라기보다는 우리의 죄에 대한 하나님의 진노라고 보아야 한다.

주목해야 할 두 번째 요점은 칼빈이 신적으로 제정된 직무(office)와 그 직무를 맡은 사람(the office-bearer) 자신을 분명하게 구별하고 있다는 점이다. 직무를 맡은 사람은 철저하게 자기 행동에 책임을 진다. 주지해야 할 사실은 칼빈에게 있어서 통치자와 백성간의 상호의무는, 그 직무가 적당히 수행되는 한에서만 존재하는 것을 결코 의미하지 않는다. 그 의무는 직무가 바람직하지 못한 모습으로 타락할 경우에도 유지된다.

그러면 이제 칼빈이 합법적인 저항의 근거라고 생각하는 것을 보기로 한다. 그가 이 문제를 주저 없이 다룬다는 것은 위정자에 대한 백성들의 복종의 논리의 강도에 비추어 볼 때 놀라운 일이다. 그는 거듭해서 신적으로 주어진 한계 내에서 유지되는 권위는 합법적이라고 주장한다. 이 한계는 이미 논의한 '두 왕국 이론'에서의 '구분'에 의해 정해진다. 칼빈은 하나님에 대한 공경과 예배, 또는 우리를 다스리시는 하나님의 직접적인 권위가 침해받을 위험이 있을 때 복종의 한계가 나타난다고 분명하게 주장한다. 하나님은 지고의 권위를 갖고 계시며 그것이 침해당하도록 허용치 않으신다. 두 왕국 이론에서 시작된 이 주장은 사도행전 17장 7절에 대한 그의 주석에서 매우 명백하다.


바울과 실라는 단지 영적인 그리스도의 왕국을 세우기 위해 애쓰고 있었다. 그러므로 종교적 요청이, 마땅히 그리스도와 하나님께 드려야 할 공경과 예배를 드리지 못하게 하는 전제적 명령에 저항하도록 강요한다면 그 때에 우리는 왕의 위엄을 침해하고 있지 않다고 당연히 주장할 수 있다. …… 만일 그들이 그들의 합법적(현세적) 권위로 만족하지 않고 하나님께 대한 공경과 예배를 우리에게서 뿌리뽑고자 한다면 그 때에는 하나님의 영광과 나라가 우리에게 더욱 가치 있기 때문에 어느 누구도 우리가 그들을 경멸한다고 말할 이유가 없다.


그리스도께서 홀로 그의 말씀과 영으로 다스리는 그리스도의 왕국의 영역에서는 하나님께 대한 복종이 어느 무엇보다도 우선권을 가진다. 우리는 하나님을 슬프시게 한 것과 그의 말씀에 따라 예배하지 않은 것에 대하여 단지 우리가 우리 위에 있는 권위에 복종했다는 이유로 결코 스스로를 변호할 수 없다. 호세아 5장 11절에 대한 칼빈의 주석은 전혀 모호한 개념 없이 이 점을 설명한다.


하나님의 복수가 마땅히 이스라엘을 향하여 나타날 것이다. 그들이 자기들의 왕의 불경스러운 명령을 기꺼이 따랐기 때문이다. 모든 백성이 하나님 앞에서 같은 죄에 연루되었다. 그 백성이 그 왕이 명령한 불경스러운 예배형식을 택했기 때문이다. …… 우리는, 마땅히 왕에게 복종해야 했다고 말하면서 동시에 하나님의 말씀을 저버린 사람들의 변명이 얼마나 헛된가를 안다. 선지자가 여기서 무엇을 비난하고 있는가? 이스라엘 사람들이 그들의 왕에게 지나치게 복종하였다는 것이 아닌가? 왕들이 하나님에 대한 예배를 왜곡시키고 더러운 미신을 세울 때 백성들은 단호하게 그에게 저항해야만 한다.


칼빈의 가장 강한 저항의 진술은 그 이후(1561년), 다니엘 강의에서 나타난다. 그는 여기서 왕의 명령에도 불구하고 계속해서 하나님께 기도 드린 다니엘을 칭찬한다.


하나님을 경외하는 것은 왕들이 그들의 권위를 가지는 것에 앞선다. 만일 누구든지 하나님을 섬기기를 거부함으로써 지상의 군주를 섬기기 시작한다면 그는 앞뒤가 뒤바뀐 채 행동하게 될 것이다. 이것은 자연의 질서에 대한 완전한 왜곡이기 때문이다. … 지상의 군주들이 하나님께 반항할 때에, 그들은 그 권력을 버렸으며 사람으로 인정받을 자격을 상실했다. 우리는 그들에게 복종하기보다는 전적으로 대항해야 한다.(직역하면, 그들의 머리에 침을 뱉어야 한다.)


다니엘의 경우처럼, 하나님의 명령에 대한 확실한 복종은 박해를 초래한다. 그러나 박해가 일어날 때, '우리는 경건을 버리기보다는 차라리 고통을 받는 편이 주께서 요구하시는 순종을 실천하는 것이라는 생각으로 위로를 받아야 한다' '그 분을 위해서 우리는 사람들에게 복종하는 것인데 사람들의 비위를 맞추기 위해서 그 분을 불쾌하게 한다면 그것은 얼마나 미련한 짓이겠는가?'

불법적으로 자기 영역을 넘어서는 자기가 하등의 권위도 가지지 않는 지역에서 법률을 제정하려고 하는 위정자에 대한 불복종은 위정자나 심지어는 폭군에 대해서도 복종하라고 하는 칼빈의 가르침과 마찰되지 않는다는 사실을 기억하는 것은 중요하다. 불복종은 단지 그 해당영역에서 준수되어져야 하며 권위를 가지는 합법적 영역은 존중되어야 한다고 칼빈은 가르친다. 즉 위정자가 어떤 경우에 불복종을 당하기는 하지만, 그가 합법적 절차없이 완전하게 거부당하는 것은 아니다.

우리가 주지해야 할 또 하나의 사실이 있다. 숱한 잔인성과 부정이 허용되는데다가 위정자가 하나님의 권리를 취하려 할 때, 그 경우의 저항은 하나님이 요구하는 것이 되며 저항하지 않는 것은 불신앙의 행동으로 간주된다.

위정자들에? 돌려지는 복종은 지고하신 아버지를 존귀하게 하는 한 발자국이 되어야 한다. 따라서 만일 그들이 우리로 하여금 법을 어기도록 자극한다면 우리는 그들을 부모로서가 아니라 우리의 참 아버지께 복종하지 못하게 하려고 하는 이방인으로 여길 온전한 권리가 있다. 우리는 군주와 영주, 또는 모든 종류의 위에 있는 자들에 대하여 그렇게 행해야 한다.

그러므로 칼빈에 따르면, 저항이 합법적이 되는 지점은 언제나 실제적인 위법의 문제이다. 저항의 모든 실례에 공통적인 사실은, 불법성은 합법적 질서로부터의 이탈에 의해 결정된다는 점이다. 그러므로 사실상 저항은 합법적 질서를 그 제자리로 돌려놓는 수단이다. 즉 저항은 기존질서에 대항하면서 수행되어서는 안 된다. 반대로 기존질서의 유익을 위하여 수행되어야 한다. 저항은 직위에 있는 특정한 위정자에 대항하여 이루어져야 하며, 그 직위 자체에 대한 것이어서는 안 된다. 비록 그 구별이 명쾌하지 못하다. 하더라도 혁명과 기독교인의 저항행위 사이에는 차이를 두어야 한다. 여기서 Fred Graham의 진술을 듣기로 한다.

칼빈과 많은 혁명가들간의 차이는, 혁명가들은 그 목적들이 어떠한 희생을 치루더라도 이루어지기를 바란다는 사실이다. …… 칼빈은 이 점에 있어서 보수적이었다. 링컨과 마틴 루터킹 등의 창시자들처럼 칼빈도 사회를 파괴하지 않고 악을 근절하고 옛질서에 기반을 둔 새 시대를 소개하기를 희망했다.


(2)抵抗의 代行者

칼빈에게 있어서 통치자가 저항을 받는 것이 합법적인 경우가 있음을 보았다. 그러나 저항이 취할 수 있는 형태나 그러한 저항에 있어서 누가 합법적인 대행자인가에 관해서는 살피지 못하였다. 상황이 수단을 결정한다는 말이 칼빈에게는 꼭 들어맞는 말이 아니다. 칼빈은, 누구나 선하게 보이는 수단은 무엇이나 사용해서 폭군을 저항할 권위를 가졌다고 보지 않는다.

하나님은 질서의 하나님이시라는 명제로부터 그의 원리를 세워 나가면서 칼빈은 폭군에 대한 어떤 저항도 그 특정 체제의 합법적인 법률을 따라 행해져야 한다고 주장한다. 불법적이고 폭군적인 통치자라는 사실이 백성의 편에서의 불법적인 반응을 정당화하지 않는다. 오히려 저항은 원상태로의 회복을 추구하는 것이며 따라서 합법적으로 진행되어야만 한다.


?個人 市民(Private citizens)

이미 위정자들의 직위와 소명의 영역의 한계를 우리는 살펴보았는데, 이것은 개인 시민에게 있어서도 마찬가지로 적용된다. 사회는 통치자와 피통치자로 구성되는데, 양자는 모두 하나님의 법 아래 놓여 있다. 그들 각각은 자기의 특별한 소명을 유지하며 불법적으로 자기의 영역을 넘어설 수는 없다.

개인 시민에게 있어서 이것이 의미하는 바는 공적 문제에 있어서 최고한도의 억제이다. 그래서 그들은 '공적인 일에 일부러 간섭하거나 공연히 위정자의 직무를 침범하거나 정치적인 행동을 하지 말아야 한다.' 개인 시민은 법률이 허용하는 것 외에는 아무런 독립적인 권한을 가지지 못한다. 심지어는 이 권리조차도 개별적으로 추진될 수 없으며 단지 적법한 절차를 통해서만 가능하다. 칼빈은 모든 권력이 마치 백성의 손안에 있는 것처럼 보이는 근대 민주주의의 개념을 강력하게 부인한다. 그에게 있어서, 하나님만이 유일한 주권자이시며 그가 원하는 자에게 권력을 주신 다. 칼빈의 견해에 있어서 백성은 우선적으로 이행해야 할 책임과 의무들을 가진다. 그들은 위정자들을 저지하는 자들이 아니다. 반항하기를 원하고 기존질서의 변화를 주창하는 개인 시민들을 향하여 칼빈은 가장 강력한 비난을 퍼붓는다.


이 자들을 공공법과 질서에 관한 모든 것을 깨뜨리려고 위정자들에 대해 뻔뻔스럽게 욕설을 퍼부었다. 이것은 공공연한 신성모독으로 하나님을 대적하는 것이다. 오늘날 모든 무력은 이교적이며 불법적이라고 떠벌리면서 정체(政體)를 전복시키려고 맹렬하게 뛰어 다니는 그런 소란스러운 자들이 많이 있다. 복음의 진보를 뒤집어엎는 그런 맹렬함은 사탄에 의해 부추김을 받는 것이다.


칼빈은 그의 시대에 왕이나 통치자들에 대하여 어떤 이상적인 견해도 갖지 않았다. 그러나 그는 그럼에도 불구하고 복종에의 요청에 있어서는 매우 집요하였다. 다음의 인용은 매우 단호하며 비타협적인 칼빈의 태도를 보여준다.


왕들의 자행자지는 극도에 달할 것이나 그것을 억제하는 것은 너희가 할 일이 아니다. 너희가 할 수 있는 일은 오직 한 가지 뿐이다. 즉 왕들의 명령에 복종하며 그들의 말을 듣는 것이다.


유일한 위로는 오만하고 포악하게 다스린 자들도 하나님께 결산해야 할 날을 가질 것이며 억압당한 자들을 구하시려는 하나님께서 도우러 오실 것이라는 사실이다. 그러나 개인 시민의 편에서의 개별적인 행위에 관한 한, 이 멍에(국가통치)를 벗어버리고 제거하려는 열망을 바로 악한 양심의 무언의 증거이다. 군주를 세우는 것은 백성의 뜻에 있는 것이 아니다.


그러므로 잔인한 군주가 우리를 학대할 때 우리는 우선 우리 자신의 비행을 생각해야 한다. … 이런 병폐를 시정하는 것은 우리가 할 일이 아니며 우리는 다만 주의 도움을 간청할 수 있을 뿐이다.


?權利의 合法的 守護者

칼빈은 폭군에 저항하는 권리와 책임을 가진 더 낮은 위정자들에 관하여 설명하기 위해 하나의 긴 문장으로 시작한다.


만일 지금 왕들의 전횡을 목적으로 임명된 국민의 위정자들이 있다면 (예컨대 고대 스파르타의 왕들에 대립한 감독관, 로마 집정관들에 대립한 호민관, 그리고 현재 각 지역에서 삼부회가 중요 회의를 열 때에 행사하는 권한 같은 것), 나는 그들이 왕들의 횡포한 방종에 대하여 그 임무에 따라 항거하는 것을 금하지 않으며 오히려 그들이 미련한 천한 일반 대중에 대한 왕들의 폭정을 못본 채 한다면 나는 그들의 이 위선을 극악한 배신행위라고 선언할 것인데, 이는 그들이 하나님의 명령에 의해서 국민의 자유를 보호하는 자로 임명된 줄 알면서도 그 자유를 배반하는 부정직한 자가 되었기 때문이다.


여기서 정확히 칼빈이 의도하고 있는 것을 이해하기 위해서는 무엇보다도 먼저 그가 예로 들고 있는 것들, 특히 삼부회와 관련하여 그 의도를 파악하는 것이 필요하다.

고대의 예들은 단지 설명을 위해 주어진 것들로서 그다지 중요성을 갖지는 않는다. 감독관(the ephors)은 왕을 억제하는 것을 그 임무로 하는 5명의 스파르타 위정자들이었다. 로마의 호민관(tribune)은 집정관과 원로원들에 대하여 백성의 자유를 보호하기 위해 백성들이 선출한 직무였다. 그리이스의 지방장관(demarch) 역시 아테네에서 같은 기능을 수행하였다.

삼부회(three estates)는 성직자, 귀족 그리고 평민이나 시민(Burghers)의 세 신분의 대표들로 구성된 대표기구였다. 이 정치기구는 프랑스를 포함한 몇몇 유럽국가들에 존재하였으며 적어도 이론상으로는 군주 절대주의를 억제할 권한을 가지고 있었다. 칼빈은 통치자들이 법률 위에 존재하는 것이 아닐뿐더러 그들은 필요할 경우, 정식으로 임명된 법률의 대표들을 따라야 한다고 말한다.

칼빈의 조국 프랑스에 있어서도 삼부회는, 그가 위의 주장을 처음 썼을 때(1536), 50년 이상이나 열리지 않고 있었고 기독교 강요의 최종판(1559)이 출판되고 1년이 지날 때까지도 열리지 않았다. 그의 주장이 지닌 힘은, 그가 법으로서 삼부회에 주어진 임무를 실현하도록 그들에게 요청한다는 사실에 있다. 즉 삼부회가 칼빈이 생각하는 것처럼(그렇게 생각하는 것이 그만은 아니었다) 헌법상의 권리를 가지고 있다면 그들은 또한 그에 상응하는 책임을 가지는 것이다. 이미 살펴보았듯이, 이것은 선택적 의무가 아니라 오히려 이 의무를 무시할 경우 사실상 죄가 되며 그들은 하나님의 비난을 면치 못할 것이다.

칼빈이 심중에 두었던 이 대표기구는 백성을 위해서 그 권위를 행사하는 것이 아니다. 오히려 하나님께서 합법적으로 임명한 대리자들로서, 하나님에 의해 위임받았을 뿐이라는 사실을 이해하는 것이 중요하다. 이것은 다음의 사실에서도 잘 나타난다. 삼부회의 역할에 대한 이해와 평가에 있어서, 칼빈은 삼부회의 저항과 국가영역에 있어서 백성들의 무조건적 복종의 원리 사이에 아무런 마찰을 보지 못한다. 삼부회가 회기 중에는 더 이상 일개 백성으로서 행동하지 않고 법과 백성의 권리를 유지하고 보호하는 책임과 그 소명을 가진 백성의 위정자로서 그들의 권력을 행사하기 때문이다. 이것은 근대 민주주의의 의미에서 백성의 권력과 권위를 부여받은 백성의 대표라는 개념과 혼동되어서는 안된다. 그는 의도적으로 저항에 문제에 대하여 민주적으로 접근하지 않고 사법적 의미에서 접근한다. 지고한 권위는 백성이 아니라 법이며 삼부회는 백성의 대표라기 보다는 오히려 백성과 그들의 권리의 합헌적 수호자들인 것이다.

여기서 우리는 한 가지 문제를 해결해야 한다. 우리는 칼빈의 적극적 저항사상에 대한 논의를 전개해 오면서 주로 의존한 것은 기독교 강요의 4권 20장 32절에 있는 하나의 긴 진술이었는데, 이 진술의 비중과 그 의의가 과연 칼빈의 저항사상에 있어서 얼마나 중요한가 하는 문제이다. 이러한 진술이 기독교강요의 다른 곳에서는 나타나지 않기 때문에 그 진술의 중요성을 난외주(marginal gloss) 정도로 취급해야 한다고 볼 수도 있기 때문이다.

이 문제에 대답하기 위해서 우리는 먼저 칼빈이 기독교 강요를 쓰면서 가졌던 목적을 보아야 한다.

내가 여기서 집권자들의 직무를 설명하는 목적은 그들을 가르치려는 것이 아니라 다른 사람들에게 위정자들은 무엇을 하며 어떤 목적으로 하나님께서 그들을 임명하셨는가를 알리려는 것이다.

칼빈은 합헌적인 저항을 다루려고 하면서도 그 서두에서 '나는 지금까지 쭉 개인 시민들에 대해서 말해 왔다'고 밝히고 있다.

그러므로 칼빈이 기독교 강요를 쓸 때 그의 주된 대상은 합헌적인 정치기구들이거나 위정자들이 아니라 개인 시민들이었음을 알 수 있다.

이 문제를 생각할 때, 우리가 또 하나 고려해야 하는 문제는 기독교 강요의 마지막 판이 나오기까지는 프랑스의 정치적 상황의 급격한 발전이 아직 심각하지 않았다고 하는 점이다. 따라서 칼빈의 마지막 4-5년간의 기간은 매우 중요한 시기가 된다. 그는 이 기간 동안 공식적인 논문들을 더 이상 쓰지 않았다. 그럼에도 불구하고 프랑스의 각계각층의 프로테스탄트들에게 자문을 하는 일에는 적극적이었다. 그러므로 그의 저항사상을 이해하려면 기독교강요에 못지 않게 그의 마지막 기간에 행해진 설교들과 쓰여진 편지들 그리고 실제적 행동들이 중요하다.

칼빈이 사상을 연구하는 역사가들이 종종 빠지던 함정이 이 기간을 간과하는 것이었다.

이렇게 볼 때, 폭군에 저항하는 삼부회의 권리 등에 관한 언급이 단지 기독교 강요에만 유일한 것이 아님을 알 수 있다. 적어도 서너 군데에서 같은 사상을 찾아볼 수 있는 것이다.

여기서도 저항은 칼빈이 기독교 강요에서 다루지 않은 점이 있는데, 그것은 적극적 저항의 권리가 삼부회에만 독점적으로 주어지는 것이 아니라 왕을 섬기도록 임명받은 관리들에게도 있다는 점이다. 역시 중요한 점은 그 관리들은 개인 시민이 아니며 군주를 성실히 섬겨야 하는 소명과 기능을 가진다는 사실이다. 그러나 그들은 불법적인 사람이 그들의 일을 침해할 때 그러한 시도에 저항해야 할 권리와 책임이 있다.

그러므로 우리가 칼빈에게 발견하는 것은 기본적으로 저항에 관한 법정적이며 사법적인 주장이다. 그것은 신학이나 종교적인 편협한 사고를 통해서 진술되지 않고 프랑스에 실제로 존재하는 법적 상황 안에 그 기초를 가지고 진술되는 것이다. 따라서 정치적 또는 국가의 영역에서 합법적 저항은 더 고상한 질서나 원리의 이름으로 현 정치질서에 대항하여 행해지는 것이 아니다. 칼빈은 저항이란 바로 기존질서의 일부라고 보는 것이다.

칼빈이 프랑스의 법적 상황과 성문법에 의해서보다는 오히려 관습과 공동의 동의에 의해 더욱 알려진 프랑스의 헌법을 주의깊게 보아야 했던 것은 그런 이유에서였다. 또한 칼빈이 문제가 발생할 때 호소할 수 있는 법을 성문화해야 한다고 주장한 것 역시 프랑스의 상황을 바로 보았기 때문이었다.

칼빈이 합헌적인 저항의 대항자라고 생각하는 또 하나의 권위가 있다. 그것은 암브와즈의 음모(Conspiracy of Amboise) 이후 칼빈이 Coligny제독에게 보낸 편지에 잘 나타난다. '만일 왕가의 혈통을 가진 군주들이 공동선을 위해 자기들의 권리를 요구했다면 만일 의회가 그들의 싸움에 가담했다면 모든 백성들이 무장된 힘을 그들에게 빌려주는 것은 합당함을 인정합니다.'

즉, 칼빈이 프랑스 동포들에게 박해에 대한 무장저항을 반대하였지만 왕족군주나 의회의 주도하에서는 그러한 무장저항이 합법적이라고 허용한 것이다.

프랑스의 정치이론에 의하면 귀족의 혈통을 가진 영주들은 합법적인 왕의 자유를 박탈하는 사람들에 대항하여 왕실을 옹호하기 위하여 방어할 권리가 있었다. 칼빈 역시 이러한 법이론을 알았을 것이다. 그랬기 때문에 그는 지치지 않고 유일한 프랑스의 왕족혈통인 나발의 왕(prince of Navarre) Anthony에게 자신의 권리를 주장할 것을 재촉하였다.

칼빈은 새로운 국가나 국가질서를 세우려는 의도를 가지지 않았다. 또한 그는 일반적인 규범을 만들지도 않았다. 단지 그는 조국 프랑스를 보면서 그 나라의 현상태에 존재하는 잠재력을 실현하기를 원했다. 그는 삼부회를 통한 합헌적 저항의 이론을 만들지 않았고 다만 그것이 실제로 기능하는 것을 보기를 원했다.

한편 그는 개인 시민에게는 적극적으로 저항할 수 있도록 정당하게 제정된 권위를 전혀 부여하지 않았다. 다만 삼부회나 관리들이 합헌적인 권력을 가지고 질서를 회복하기 위하여 국가를 합헌적 상태로 되돌리기 위하여 폭군과 찬탈자들에 저항할 수 있다는 것이 칼빈이 가진 저항권 사상의 결론이다.


IV . 칼빈과 그의 抵抗權 思想의 發展


이미 살펴본 대로 칼빈의 저항권 사상이 가지는 한계는 명백하다. 이제 우리는 칼빈이 개인 시민에게 부여했던 권리로부터 시작해서 '양심'(Conscience)이란 개념을 중심으로 그의 저항권 사상의 발전을 역사적으로 고찰하려고 한다.

여기서 다시 한 번 칼빈이 개인 시민에게 부여한 권리를 정리해 보자.


개인으로서의 시민은 자기를 억제해서 공적인 일에 일부러 간섭하거나 공연히 집권자의 직무를 침범하거나 정치적인 행동을 하지 말아야 한다.


왕들이 자행자지는 극도에 달할 것이나 그것을 억제하는 것은 너희가 할 일이 아니다. 너희가 할 수 있는 일은 한가지뿐이다. 즉 왕들의 명령에 복종하며 그들의 말을 듣는 것이다.


개인 시민에 관한 이러한 진술들을 칼빈에게 있어서 국민 주권사상의 결여를 보여주기에 충분하다. 사실 이 문제는 칼빈의 정치 사상 연구가들에 의해 가장 많은 논쟁을 불러일으킨 주제 가운데 하나였다. 어떤 학자들은 칼빈에게 있어서 위정자의 권위는 하나님으로부터 오며 백성에게서 오지 않는다고 강조하였다. 또 다른 학자들은 이 문제에 대하여 칼빈의 사상은 민주적 요소를 갖추었다고 주장하면서, 이러한 요소들이 그의 후계자들에게 영향을 미쳤다고 논박하였다.

그러나 대부분의 후자에 속한 연구가들이 그들의 결론을 이끌어 내는 방식은 칼빈의 교회론에서 출발하는 것이다. 즉 대중적 참여에 의한 목사의 선출, 평신도 장로직, 신실치 못한 목사에 대한 불복종 등의 요소들에서 국가 통치의 민주적 요소를 뽑아 내는 것이다. 그러나 이것은 전술한 바 있는 칼빈의 두 왕국 이론에 배치되는 접근 태도이다. 왜냐하면 칼빈 자신이 너무나도 명백하게 두 왕국 사이의 일체의 관련성도 부인하기 때문이다.

그럼에도 불구하고 칼빈에게는 여전히 민주주의의 요소로 간주될 수 있는 진술들이 남아있다. 현대 민주주의의 특성은 한마디로 주권재민(主權在民)이다. 과연 주권재민을 암시하는 진술들이 그에게 있는가? 이 물음에 있어서 무엇보다도 가장 논란이 될 수 있는 진술이 그의 미가서 주석에서 나타난다.


백성들이 공동의 동의에 의해서 자기들의 목자를 뽑을 수 있을 때 최상의 조건이 존재한다. 왜냐하면 누군가가 무력으로 최고 권력을 빼앗으면 그것은 폭정이고, 세습권에 의해 왕이 되면 그것은 자유와 일치하는 것 같지 않기 때문이다.


칼빈은 그런 상황은 하나의 이상이며 만일 우리가 이런 것이 실현되는 곳에 살 수만 있다면 그것은 드문 특권이라고 여겨야 한다는 것을 분명히 인정한다. 그러나 그의 마지막 언급은 세습 군주들이 정당하게 세워지지 않았고 따라서 거부되어야 한다는 것을 결코 의미하지 않는다. 결국 이 진술도 칼빈의 커다란 정치 사상의 체계 속에서 민주적인 요소로 인정되기에는 너무도 빈약하며 나아가 저항권과의 연관 속에서 시민을 볼 때에는 그야말로 주권재민의 요소를 찾는다는 것이 거의 불가능하다고 보여진다.

우리는 여기에서 하나의 어려움에 부딪히는 데, 그것은 칼빈이 생각하는 민주주의와 현대의 민주주의의 개념 사이에는 적잖은 차이가 있다는 사실이다. 칼빈에게 있어서 절대주의가 통치자의 독재라면, 민주주의는 백성의 독재였다. 칼빈은 그 중간을 원했다. 즉 통치자와 백성이 모든 법률의 지배를 받음으로써 독재를 하지 못하는 상태이다. 현대적 개념의 민주주의는 반드시 백성의 독재라고 정의될 수 없다. 현대 민주주의 역시 법률의 제한을 받는다는 점에서 칼빈이 생각한 민주주의는 아니다. 여기서 칼빈과 현대를 연결해주는 고리는 法의 우위성이라는 개념이다. 칼빈은 법률지상주의라 할만큼 법의 우위성을 강조하였다. 이는 질서를 사랑하고 절대주의를 견제하는 칼빈의 당연한 산물이었다.

우리는 법의 우위성이란 개념을 가지고 다시 한번 칼빈에게 있어서 시민의 권리를 살펴보아야 한다. 그에게 있어서 개인 시민은 법률이 허용한 것 외에 어떤 독립적 권한도 갖지 못한다. 이 진술은 시민의 권리를 법의 우위성을 통하여 설명하고 있다. 위정자를 억제하는 법률은 당연히 시민에게도 적용한다. 그러나 여기서 '법률이 허용한 것 외에'라고 하는 말에 주목해야 한다. 칼빈이 살던 16세기의 유럽 국가들은, 칼빈의 개혁 중심지인 공화국 제네바에 있어서조차도 개인 시민에게 법률상의 권리를 허용하지 않았다. 즉 오늘날의 국민주권이라고 하는 개념이 아직 개인 시민에게 적용될 수 없는 상황이었다. 이렇게 볼 때, 칼빈은 제한된 시대를 산 사상가였고 따라서 그의 주장들은 끊임없이 시대의 재해석을 요청하는 것이다.

그런 의미에서 '법률이 허용한 것 외에'라고 하는 말은 현대를 향하여 재해석의 근거를 제공하기에 충분하다. 칼빈은 입헌주의자였고 법의 우위성을 강조하였기 때문에 16세기의 법률을 따라 시민의 권리를 한정하였다. 그렇다면 그의 정신을 살려 그를 재해석할 때, 우리는 16세기가 아닌 20세기의 법이 국민에게 부여하는 권리를 토대로 그의 사상을 재구성하게 되는 것이다. 20세기를 사는 거의 모든 자유 진영은 입헌 민주주의 국가 체제를 따르고 있다. 그들의 헌법은 항상 모든 주권이 국민에게 있음을 명시하고 있다. 그러므로 칼빈의 진술 '법률이 허용한 것 외에'는 그에게 민주적인 요소가 있었든지, 없었든지에 관계없이 다가올 모든 시대의 재해석의 길을 열어주고 경우에 따라서는 저항권의 확대를 예견하는 의의있는 진술이라고 할 수 있다.

개인 시민의 법률적 권한과 더불어 칼빈의 저항권 사상에서 중요한 개념은 소명(calling)이다.

종교개혁자들에게 '소명'의 개념은 중세의 세계관을 근본적으로 변화시킨 열쇠가 되었다. 루터의 중세시대의 소명관을 근본적으로 뒤엎었던 인물이라는 인정을 받고 있다. 중세시대의 소명 개념을 특수한 영역을 즉, 신성한 질서들에만 적용되었다. 이 특수한 영역들에 부응하려면 특별한 성화가 필요하였다. 사실상 수도원 생활만이 참된 소명이라는 생각이 무르익어 있었다. 이와 동시에 영적인 명상의 생활이 활동적인 생활보다 훨씬 더 애호를 받았다. 그러나 루터는 하나님의 목적을 반영하는 모든 생활이 거룩하다는 사실을 인정함으로써 소명 개념을 확대시켜 인간의 모든 합법적인 행위를 정당화했다.

그러나 루터가 제창한 혁명적인 개념이 주는 충격은 그가 가진 이원론적 요소 때문에 제한되고 말았다. 칼빈은 결코 그 같은 이원론을 갖고 있지 않았다. 따라서 그의 견해 안에서 인간의 문화적 행위를 멸시하거나 인간의 제도를 무시하는 태도는 나타나지 않는다. 칼빈은 종교개혁이 지니고 있던 본래의 보편적 의미를 더욱 순수하게 표현하였다.

칼빈에게 있어서 인간의 삶 자체가 하나님이 주신 소명에 대한 응답으로 이해되고 있다. 사실상 하나님의 소명은 이같은 보편적 의미를 가지고 있다. 칼빈의 소명의 핵심 가운데 하나는 하나님의 성령의 주권적 의지에 따라 아주 다양한 은사들이 사람들에게 부여되었다는 그의 생각이었다. 사람들이 가지고 있는 다양한 은사들이 모여 다양한 기능을 발휘한다. 인간이 특정한 장소와 과업을 가지고 있다는 사실은 그가 그 일에 대하여 소명을 가지고 있음을 전제한다. 이러한 장소와 의무를 받아들임으로써 인간은 확고한 소명'(certa vocatio)을 갖게 된다.

그런데 이 확고한 소명은 후일 강력한 저항의 근거로 발전하였다. Henry Meeter는 바른 선택의 교리가 하나님의 부름을 받은 줄로 인식하는 자들로 하여금 한층 더 고상한 도덕적 의무를 감당하게 하였다고 본 점은 정확한 관찰이다. 그는 계속해서 '그들은 영원한 구원을 받기 위하여 뿐만 아니라 생활 전폭을 통하여 하나님의 대의를 옹호할 사명을 위하여 택함 받은 줄로 믿었다. 이러한 하나님의 선택을 믿는 신앙의 결과는 굉장하다'고 하면서 Henry Word Beecher를 인용한다 : '선택을 믿는 자는 자기의 도덕적 소명을 하나님이 주신 것인 만큼, 그것의 실행을 위하여 인생의 가장 귀한 것이라도 다 희생할 만한 것이며, 또 그것의 실행결과가 성공적이라는 것은 확실한 데 그 이유는 그를 이러한 소명에 부르신 이는 절대 주권자이신 하나님이신 까닭이다. 이러한 모든 사실들이 항상 칼빈주의자로 하여금 가장 충실하고 또 가장 용감한 자유의 옹호자가 되게 하였다.

지금 서술한 선택의 교리와 소명은 서로 다르지 않다. 그것들은 인간의 양심을 전제로 하는 개념들이다.

칼빈은 우리가 벌을 피하려는 생각뿐만 아니라 양심을 위해서도 복종해야 한다고 강조한다. 그러나 이것은 이교도에게는 복종의 이유가 될 수 없을 것이며 실로 중생하지 못한 그리스도인에게도 동일하다. 그들은 신적 명령을 받지 않았고 그들의 타락상태에서 사회 생활을 유익을 실현할 수도 없다. 그들은 단지 힘에 복종할 뿐이다. 양심을 위해 복종하라는 명령은 일반적으로는 권위를 합법화하였던 반면 한편으로 그것은 진정으로 권력을 갖고 행사하시는 한 분을 제외하고는 어떤 특별한 주권자에게도 합법성을 부여하지 않았다. 사실 복종은 언제나 무력에 의해 부과되었다. 그러나 기독교인은 복종의 새로운 이유를 가진다. 그러나 그 양심적 복종은 권위의 본질에 있어서 아무 것도 변화시키지 못하였다. 따라서 양심적 복종이란 주장은 불가피하게 Hobbes의 결론에 이르고 만다. '군주에 대한 시민들의 복종의무는 군주가 시민들을 보호할 수 있는 힘을 견지하고 있을 때까지 그리고 그 때까지만 존재한다.' 군주의 합법성은 그의 패배를 정당화하지 못한다.

패배한 군주는 하나님께서 폐위시키는 것이기 때문이다. 칼빈이 예레미야 38장의 주석에서 설명하는 것이 이것이다. 선지자는 예루살렘 어민들에게 명하기를 갈대아의 침입자들에게 굴복하라고 한다.

백성들이 끝까지 왕에게 그들의 충성을 서약했지만 하나님께서 갈대아인들에게 그 城을 넘기셨으므로 그 서약의 의무는 그쳤다 : 정부가 바뀔 때 이제 백성이 약속한 것은 무엇이든지 더 이상 구속하지 않으며 외국의 적이 온 땅의 소유를 차지할 때 서약의 의무는 그치기 때문이다. 그가 기쁘신 대로 정부를 바꾸는 것은 하나님께 속했기 때문이다.


프로테스탄트는 개인에게 판단권(Private judgment)을 부여한다는 점에서 혁명적이었다. 하나님께서 각 개인에게 성경을 해석할 수 있는 권한을 주셨고 또 사회의 각 분야도 자체를 위하여 해석할 수 있다. 하나님의 영원한 진리가 알려지는 방식은 개인의 양심을 통해서이다. 칼빈은 이 양심을 도덕적으로 타락하지 않도록 지키는 방법으로서 양심으로 하여금 악법으로부터 동의를 그칠 것을 허용하였다. 그는 이 점에서 Hobbes가 그의 개인 판단 논리에서 주장한 것과 유사성을 가진다. 말하자면, Hobbes의 개인 판단권은 칼빈주의적 양심의 세속화된 변형인 것이다.

우리가 이제 계속해서 칼빈의 신학의 세속화 작업을 평가하고자 한다. 위에서 논의한, 선택, 교리, 소명, 양심의 주제들은 실상 칼빈의 신학적 세속화라고 하는 점에서 볼 때 이해가 용이하다.

칼빈의 신학의 세속화는 바꾸어 말하면 세속의 성화(聖化)이다. 천여년의 중세기는 한 마디로 이원화된 세계관이 지배하던 시기였다. 초자연적인 것이야말로 본유의 질서이며 자연적인 생활을 넘어서 높이 솟아 있기 때문에 주위의 것들과 단절되었다. 초자연적인 것을 섬기고자 하는 자는 가능한 한 자연적인 것을 죽여야 한다. 수도승들은 종교적으로 최고의 경지에 이은 기독교인이다. 그러나 기독교적 형식 하에서 강한 자연적 생활이 숨겨져 있었을 뿐 이것은 세상의 욕망을 조금도 제어한 것이 아니었다. 로마교의 계급제도에 대립하여 자연의 권위가 그 모든 힘을 발휘하게 되는 것은 시간 문제였다. 이것은 불신앙, 조소, 세속화, 방종, 문예, 부흥, 인도주의 등 각양 형태로 나타났다. 로마는 이 문제를 해결하지 못했다. 신앙과 지식, 교회와 정부, 자연과 은혜는 서로 대치하며 맞서고 있었다.

루터는 이 난관을 천상적인 것과 지상적인 것, 신령한 것과 감각적인 것 곧 두 개의 세계를 만들어 하나는 하계(下界)로, 다른 하나는 상계(上界)로 엄격히 분리시키는 것 외에는 달리 해결할 수가 없었다. 자연 생활의 여러 가지 일을 할 때 인간의 이성과 의지는 아직 자유롭고 어떤 선한 일을 할 수 있다. 그러나 신령한 일에는 완전히 어둡고 전적으로 무능하다. 루터교의 주장은 자연과 초자연의 대립이 비록 윤리적인 의미로 바꾸어지긴 하여도 로마교의 이원론이 완전히 극복된 것은 아니다.

칼빈의 논리적이고 체계적인 정신은 이같은 이원론에 만족할 수 없었다. 그는 한편 죄악을 너무 깊이 또 심각하게 이해했기 때문에 어떠한 영역에서든 인간의 본성으로부터 어떤 선이 나온다고 하지 않았다. 다른 한편으로 칼빈은 또한 특별 은혜를 너무 지나치게 넓혀 역사적 기독교의 한계를 넘어 이방인 세계에서도 그것이 역사한다고 한 쯔빙글리와 함께 보조를 맞출 수 없었다. 그는 일반 은총과 특별 은총, 즉 모든 피조물 가운데서 역사학은 성령의 사역과 오직 신자들만 참여하는 성결의 영을 구별하였다. 하나님은 타락 후에도 그의 창조의 의도를 그대로 가지셨고 또 지키셨다. 이성은 하나님의 귀중한 은사이며 철학도 하나님의 빛나는 은사이다. 예술과 학문은 선하고 유용하며 하나의 높은 가치를 지닌다. 정부는 하나님의 제정으로 세워졌다. 이제 칼빈에 와서 중세의 자연적이던 것의 초자연적 의미가 드러나기 시작하였다. 기독교인에게 무의미하던 것이 의미성을 갖기 시작하였다. 이제 교회는 사회와 단절된 곳이 아니며 모든 영역에 하나님의 주권이 고루 미치는 것이다. 이것은 Fred Graham이 주장하는 바, 칼빈의 연대 의식의 출발점이 되었다. 중세 사회는 일반인들이 국외자가 된 사회였다. 칼빈이 의도했던, 하지 않았던 '칼빈주의는 일찍이 수동적인 사람들에게 정치적 활동의 양식과 방법을 가르쳤으며 그들로 하여금 현대 국가의 정치 활동의 진행 중인 제도에 대한 참여권을 성공적으로 주장할 수 있게 만들었다.' 하나님의 뜻이 전체 공동체에 미쳐야 한다는 신념은 확고부동한 칼빈주의의 확신이 된 것이다.

결국 칼빈의 일반 은총 교리는 성직자의 직무뿐 아니라 모든 세속적이던 직무에도 하나님의 섭리라는 의미를 부여하였다. 그런데 칼빈이 신적인 뜻의 구현이라고 본 정치적 실제의 개념은 근본적으로 모호성을 갖는다. 즉, 신적 뜻은 혁명에서도 실제로 어떤 그룹에 의해 작용할 수 있으며 정부의 제도에서와 같이 혁명적 조직에서도 드러날 수 있는 것이다. 칼빈주의의 성도들이 자신들을 하나님의 뜻의 도구라고 생각할 수 있다는 것은 너무나도 당연하며 양심은 그들의 근거가 되었다. 양심은 정치적 수동으로부터 자유케 하는 근거요, 그 성공이 그가 한 일을 정당화하는 신적 표징이 될 것이다. 이러한 현상은 스코틀랜드에서 실제로 일어났다. 비록 칼빈이 죤 낙스에게 반대하기는 했지만 스코틀랜드의 혁명 사상이 그리고 그 종교개혁이 제네바의 칼빈과 무관할 수는 없다. '제네바의 종교개혁은 스코틀랜드에서 하나의 고향을 발견하였다. 그러나 그것은 상이한 문화, 상이한 기후에 심어진 개혁이었다'는 Richard Gamble의 진술은 정확한 지적이다.

지금까지 우리는 '양심'을 매개로 하여 칼빈에게 있어서 저항권 사상의 발전 가능성과 또 실제로 역사상에 나타난 그 영향을 간단히 살펴보았다. 칼빈은 자신이 의도했던, 하지 않았든 양심의 개념에 의해 진정한 세속화의 길을 열어 주었다. 이것은 칼빈이 의도한 세속화 즉 하나님의 주권의 보편성과는 다른 것이었다. 칼빈이 저 세상과 함께 이 세상에 그의 닻을 내렸을 때, 그것은 곧 저 세상을 떠나 이 세상에만 내려진 닻이 되었다.


V . 結論


우리는 이제 칼빈의 정치사상 특별히 저항권 사상에 관한 연구를 마치고자 한다.

먼저 필자가 서론에서 제기한 문제들에 대답함으로써 이제까지의 논구를 정리해 본다.

칼빈은 현대적 의미에서의 민주주의를 제창하지는 않았다. 현대적 의미에서 민주주의의 요체라 할 국민주권 개념 역시 그에게는 존재하지 않았다. 그에게 있어 저항의 논리는 복종의 논리에 예속된다. 단지 그가 마음에 두었던 정부 형태는 입헌 정체이다. 법은 칼빈에게 있어서 유기적 사회의 힘줄과 같이 중요한 개념이다. 법은 칼빈에게 있어서 유기적 사회의 힘줄과 같이 중요한 개념이다. 질서와 법, 설사 그것들이 잘못된 것이라 할지라도 칼빈은 그것을 존중하도록 가르쳤다. 그는 혁명 이론가가 아니었다. 그의 저항 사상은 언제나 한계를 지닌 저항론이었다. 기존 질서를 파괴하지 않는 질서 회복의 저항일 뿐이다. 그는 정치적으로 결코 보수주의의 한계를 넘지 못했다.

그럼에도 불구하고 그의 사상은 혁명적 요소를 배태하고 있었다. 물론 이것은 칼빈이 의도했던 것이라고 볼 수는 없다. 그의 사상은 역사속에서 세속화의 과정을 겪었다. 세속화의 매개가 된 개념은 '양심'이었다. 양심은 Hobbes의 개인 판단권으로 발전함으로써 세속화되었다. 칼빈의 복종론에서 하나님을 제외시키자 그것은 곧 적극적 저항의 논리를 분출하였다. 칼빈의 사상은 200년 후 한 제네바 시민 Roussean에 와서 세속화의 절정을 보여 주었고 그것은 프랑스 대혁명으로 나타났다.

칼빈주의는 역사적으로 시대를 변혁시키는 힘을 지녀왔다. 그것은 시대에 순응하는 논리가 아니라 변혁시킨다는 점에서 이데올로기였다. 칼빈에게 있어 '聖徒'의 세속화된 개념은 시민이었고 성도 즉 시민은 혁명가들로 나타나기 시작하였다.

이렇게 칼빈은 시대시대마다 새롭게 해석되어져 왔다. 이것은 오늘 우리에게도 동일한 요청을 보여준다. 칼빈이 보지 못했던 오늘의 상황에 그의 사상을 접목하기 위해서 그는 재해석 되어야 한다.

칼빈은 사회를 파괴하지 않고 악을 근절하여 옛 질서에 기반을 둔 새 시대를 소개하려고 희망하였다. 그렇다면 우리의 최대의 문제는 그것이 오늘날도 동일하게 성취될 수 있는가의 여부인 것이다.